Беларуская міфалогія: энцыклапедычны слоўнік

Кнiга зяўляецца першай у гiсторыi нашай краiны спробай сiстэматычнага i найбольш поўнага апiсання i аналiзу традыцыйнай культурнай спадчыны беларусаў, шматлiкiя фрагменты якой дажылi да нашых дзён і паранейшаму выяўляюць адметнасць і жыццяздольнасць сучаснага беларускага этнасу. Аўтары слоўнiка ўпершыню далi максiмальна поўную на сённяшнi дзень карцiну протабеларускай мадэлi свету. У кнiзе знайшлося месца рэканструкцыям архаiчных мiфаў, паверям и прыкметам беларусаў-язычнiкаў, iх прадпiсанням, засцярогам і замовам.

Спіс слоўнікавых артыкулаў

Прадмова да слоўніка

Прапанаваны ўвазе чытачоў энцыклапедычны слоўнік «Беларуская міфалогія» ўяўляе па сутнасці першы ў нашай краіне досвед сістэматычнага і дастаткова поўнага апісання традыцыйнай культурнай спадчыны беларусаў, шматлікія фрагменты якой дажылі да нашага часу і па-ранейшаму гарантуюць адметнасць і жыццёвасць сучаснай беларускай культуры. Такім чынам, «Слоўнік» мае справу з жывой яшчэ беларускай «антычнасцю», якая не выглядае занядбанай і бляклай у параўнанні як з культурамі старажытнасці, што задаюць свайго кшталту эталон міфапаэтычнага (касмалагічнага) светаўспрымання, так і з культурамі, сінхроннымі, генетычна ці арэальна суадноснымі з нашай. Можна, відаць, з поўным правам казаць пра нейкую спецыфічную транстэмпаральнасць беларускай традыцыйнай культуры.

Гэтая транстэмпаральнасць выяўляецца, па-першае, у выключнай архаічнасці паасобных яе складовых частак, даўніна якіх часам сягае часоў так званай «індаеўрапейскай еднасці», а па-другое, у прыналежнасці гэтых элементаў жывой традыцыі яшчэ і напрыканцы ХХ стагоддзя. Прыгадайма — апошняе паганскае свяцілішча ў Мінску (так званае «Мінскае капішча») было зачынена на патрабаванне праваслаўных святароў толькі на пачатку ХХ стагоддзя, а апошні паганскі святар, які жыў на ст. Крыжоўка пад Мінскам, быў рэпрэсаваны ў сумна памятным 1937 годзе і сасланы ў Сібір.

Беларуская традыцыйная культура вылучаецца незвычайнай глыбінёй фальклорнай «памяці». Гэтая акалічнасць ужо была заўважана даследнікамі. Вяч. Ус. Іванаў і Ул. М. Тапароў, ці не адныя з першых, адзначылі адмысловае значэнне беларускага матэрыялу для індаеўрапеістыкі. Яшчэ колькі дзесяцігоддзяў таму яны, у прыватнасці, пісалі:

«У працэсе працы над кнігай, прысвечанай аднаўленню старажытных славянскіх міфалагічных сістэм, аўтары неяк нечакана для сябе выявілі ў фальклорных матэрыялах і апісаннях звычаяў беларусаў … вельмі вялікую колькасць архаічных уяўленняў, якія могуць супастаўляцца з найбольш старажытнымі сведчаннямі пра рэшткі паганства ў самых старых помніках іншых славянскіх традыцый. Паасобныя рысы падобнага кшталту згадваліся і раней у розных працах, але тое, што беларускія дадзеныя наагул з’яўляюцца вельмі старажытнымі і асабліва важнымі для рэканструкцыі, не толькі не падкрэслівала, але нават выпадала з-пад увагі даследнікаў. Між тым адметная даўніна беларускага матэрыялу выяўляецца нават пры параўнанні з іншымі архаічнымі матэрыяламі, параўн. паўночна-вялікарускі і сербахарвацкі»^[1].

Пазней адзін са згаданых аўтараў адзначаў:

«Параўнанне ўсходнеславянскіх (беларускіх) звычаяў асвячэння (сакралізацыі) новага дому з іерархічным парадкам ахвярных жывёлін у ведыйскіх рытуалах, з аднаго боку, а з другога боку, з ахвярапрынашэннямі рымлянаў, якія цалкам з імі супадаюць, а таксама з аксіялагічнымі (каштоўнаснымі) адрозненнямі паміж тымі ж хатнімі жывёлінамі ў хецкіх законах вядзе да высновы аб тым, што ўсе гэтыя традыцыі зводзяцца да агульна-індаеўрапейскай»^[2].

Той жа даследнік сцвярджае, што звязаныя з канём дэталі архаічнага рымскага рытуалу Equus October у багата якіх момантах супадаюць з беларускім святам Ярылы^[3].

Ёсць падставы думаць, што па меры разгортвання франтальнага вывучэння беларускай традыцыйнай спадчыны колькасць выяўленых архаічных элементаў і цэлых блокаў элементаў (у тым ліку тэкставых) будзе няўхільна нарастаць.

Прапанаваны энцыклапедычны слоўнік стаў вынікам блізу двухгадовай працы вялікага аўтарскага калектыву, які аб’яднаў даследнікаў Нацыянальнай акадэміі навук і некалькіх вышэйшых навучальных устаноў Беларусі і суседняй Польшчы. Над матэрыяламі «Слоўніка» працавалі: Т. Валодзіна, У. Васiлевiч, I. Вуглік, Ю. Драздоў, Л. Дучыц, Э. Зайкоўскі, У. Конан, I. Крук, Г. Лапацін, У. Лобач, М. Малоха (Польшча), Н. Муляронак, А. Прохараў, А. Райкова, Т. Рамза, А. Садоўская, Л. Салавей, С. Санько, Я . Сахута, А. Цітавец, В. Шарая, I. Швед.

Безумоўна, «Слоўнік» зявіўся не на пустым месцы. Яго стварэнню папярэднічала вялікая падрыхтоўчая праца, праведзеная як удзельнікамі гэтага праекта, так і іншымі адмыслоўцамі нашай краіны і замежжа. Так, з канца 80-х гадоў на працягу больш пяцi гадоў працаваў спецсемінар Цэнтра этнакасмалогіі «Крыўя», і бальшыня аўтараў слоўнікавых артыкулаў была яго рэгулярнымі, чыннымі ўдзельнікамі. Спрыяла працы і публікацыя асноўных крыніц з адпаведнай іх жанрава-тэматычнай сістэматызацыяй, якая рэалізавалася ў выданні шматтомнай серыі «Беларуская народная творчасць» (і яна яшчэ далёкая ад вычарпання), а таксама трох кніг збору беларускіх народных прыкметаў і паверяў «Зямля стаіць пасярод свету», «Жыцця адвечны лад» і «Зямная дарога ў вырай» (уклад. У. А. Васілевіч)^[4]. Варта таксама прыгадаць і такія спробы сістэматызацыі фактаў традыцыйнай духоўнай спадчыны беларусаў, як слоўнік-даведнік па беларускай міфалогіі У. Э. Коваля^[5] і слоўнік асноўных міфалагемаў У. М. Конана^[6]. Апошнім часам пабачылі свет манаграфічныя даследаванні паасобных тэмаў, выкананыя ў семіялагічным ключы^[7], актуальным і для дадзенага «Слоўніка». Гэтыя выданні і даследаванні падсумоўваюць амаль двухсотгадовы досвед апісання, вывучэння і асэнсавання традыцыйнага духоўнага космасу беларусаў, запачаткаваны такімі даследнікамі і літаратарамі, як Я. Баршчэўскі, П. Шпілеўскі, М. Анімеле, А. Славуцінскі, К. Тышкевіч, Ю. Крачкоўскі, С. Максімаў, Е. Раманаў, П. Шэйн, М. Федароўскі, М. Нікіфароўскі, А. Багдановіч, У. Дабравольскі, А. Семянтоўскі, П. Дземідовіч, I. Сербаў, А. Сержпутоўскі, В. Ластоўскі, М. Нікольскі, М. Мялешка і інш.^[8]

Немалую долю матэрыялаў, выкарыстаных пры напісанні артыкулаў для слоўніка, складаюць экспедыцыйныя запісы іх аўтараў.

Не засталіся па-за ўвагай і даследаванні замежных вучоных, якія так ці іначай датычаць беларускай традыцыйнай культуры. Найперш гэта двухтомная энцыклапедыя «Мифы народов мира», энцыклапедычны слоўнік «Славянская мифология», пяцітомны этналінгвістычны слоўнік «Славянские древности» (выйшлі два тамы)^[9] і некаторыя іншыя выданні і даследніцкія праекты^[10].

Міфалогія, як, бадай, ні адна іншая сфера культуры, мае заўсёды даволі высокі рэйтынг цікавасці з боку самай шырокай публікі. Можна нават казаць пра нейкую адмысловую дыспазіцыю свядомасці, якая робіць яе надзвычай чуйнай і ўспрымальнай да падобных «матэрый». Справа тут, відаць, найперш у тым, што старажытныя (і сучасныя) міфы вельмі моцна скарэляваныя са структурамі «жыццёвага свету» пэўнай грамады і з’яўляюцца спецыфічнымі для культуры спосабамі разумення падзейна-ролевай структуры ўсяго yніверсуму.

Калі гутарка заходзіць пра міфалогію, на памяць звычайна прыходзяць прыгожыя выявы антычных бостваў альбо экзатычныя выявы бостваў усходніх; павучальныя ці проста займальныя аповеды пра іх дзейнасць і прыгоды; формулы падручнікаў, энцыклапедый і манаграфій пра падпарадкаванасць нашых далёкіх продкаў стыхійным і варожым сілам прыроды, увасобленым у тых ці іншых міфалагічных персанажах; тое, што міфалогія — гэта складовая частка усякай рэлігіі і што ў той жа час міфалогія — гэта тое ўлонне, у якім зараджаецца Логас і ў якім бяруць пачаткі ўсе пераднавуковыя і перадфіласофскія сістэмы старажытнасці. Усё гэта слушна. Але…

Пры першым жа знаёмстве з канкрэтным матэрыялам для кожнага вызначэння знаходзіцца контрвызначэнне, на кожны прыклад — контрпрыклад і г. д. I з’ява, якая вось-вось, здавалася б, будзе ўхопленая ў яе сутнасці, зноў аддаляецца як той небакрай, гатовая вытрымаць чарговае новае «вызначэнне». Розум, нацвічаны чорна-белай дакладнасцю сваіх паняццяў, не можа ніяк авалодаць шматколеравай жыццёвасцю свайго прадмета. Ён, як той казачны герой, што маніўся злавіць Жар-птушку, але мусіў задаволіцца адно пярынкаю з яе хваста.

Не адразу, але ўжо даўно і няўхільна мацавалася разуменне, што міф — гэта не проста фантазія або фантом нясталага Розуму, што гэта хутчэй адбітак, а часта толькі фрагмент чагосьці больш глыбокага, сутнаснага і цэльнага, для характарыстыкі чаго бадай толькі словы «жыццё» ды «Сусвет» выглядаюць больш-менш дастатковымі і праўдзівымі, ды і то адно ў самым шырокім іх разуменні.

Не існуе пакуль агульнапрынятага вызначэння міфа^[11]. Праблемнасць прыроды міфа была ўсвядомленая яшчэ ў эпоху элінізму, галоўным чынам неаплатонікамі, хаця першыя паважныя подступы да яго разумення былі зробленыя ўжо ў класічнай антычнасці, найперш Платонам і Арыстотэлем, і нават яшчэ раней у натурфіласофіі дасакратыкаў^[12]. Зрэшты, тады ж запачаткавалася і разуменне міфа як толькі фантазіі, што знаменавала распад міфалагічнай свядомасці папярэдніх эпох. Такое разуменне адбілася і ў слоўнікавым значэнні старагрэцкix словаў λόγος «слова, гутарка; байка, паданне, казка, выдумка», λέγω «казаць, апавядаць, называць». Але гэта ўжо больш позняе разуменне міфа, стасаванае са ступенню яго ўвасобленасці ў такіх наратыўных структурах, як эпас, казка, касмаганічныя і этыялагічныя паданні і да г. п. Пэўнай прамежкавай формай з’яўляюцца міфалагічныя гімны і каляндарна-абрадавыя песні, паколькі яны яшчэ вельмі шчыльна звязаныя з рытуалам і суадносным з ім «прота-міфам»^[13].

«Прота-міф», відаць, усё ж не столькі «неартыкуляваная, няпоўная гутарка», «квазі-гутарка», як характарызуе яго У. М. Тапароў у згаданай ужо працы^[14], колькі «повед», не разгорнуты яшчэ ў лінейныя наратыўныя структуры. Такое слова-міф адрозніваецца ад слова-логаса (супрацьпастаўляецца яму) як артыкуляванай у гутарцы думцы і выступае своеасаблівым субстратам апошняга ці, іначай кажучы, умовай яго магчымасці^[15]. Слова-міф не апісвае сітуацыйна-падзейную або падзейна-ролевую структуру Сусвету, а непасрэдна яе абазначае, яно скіраванае на (непасрэднае прад-) разуменне, тады як слова-логас апісвае і вытлумачае яе, складаючыся з серый дыскрэтных элементаў (знакаў), якія спалучаюцца паводле пэўных правілаў. «Прота-тэкст» міфа — гэта своеасаблівы «віртуальны» нелінейны гіпертэкст, які ніколі не бывае дадзены актуальна ўвесь цалкам, але які актуалізуецца ў шматлікіх адменах уласна тэкстаў. Параўн., напрыклад, структуру гімнаў «Рыгведы».

Падобнае назіраецца і ў выпадку фальклорных тэкстаў у іх аўтэнтычным бытаванні. Прафесійныя народныя выканаўцы не выконваюць тэксты, якія ў гатовым выглядзе захоўваюцца ў памяці, яны іх па сутнасці кожным разам нанoва прадукуюць, абапіраючыся на рэпертуар наяўных і прынятых за кананічныя у дадзеным (мікра)соцыуме матываў, сюжэтаў, знакава-сімвалічных сродкаў і правілаў іх кантамінацыі ў адпаведным каляндарна-абрадавым кантэксце. Вось чаму ў экспедыцыях нярэдкая сітуацыя, калі на просьбу выканаць песню ў неадпаведны час (напрыклад, купальскую на Каляды), такія выканаўцы не могуць гэтага зрабіць не толькі таму, што гэта, з іх гледзішча, поўны нонсэнс, а часта і таму, што проста не могуць прыгадаць належныя словы. Такое «забыванне» падмацоўваецца і рытуальна, у прыватнасці, абрадамі «провадаў песняў» да наступнага году. Тое самае можна сказаць і пра творчасць таленавітых казачнікаў. Але і сам традыцыйны ўспрымач падобнага роду тэкстаў, каб інтэрпрэтаваць і разумець іх адэкватным чынам, павінен добра валодаць аналагічным рэпертуарам і ўмець усталёўваць адпаведнасць паміж тэкстамі-адменамі і тэкстам-інварыянтам або «прота-тэкстам» — міфам. Такім чынам, фальклорны тэкст прадугледжвае сутворчасць «аўтара» і ўспрымача і здымае пытанне пра аўтарства. Максімальна поўна такая сітуацыя рэалізуецца, калі тэкст прызначаны для ўспрымання вышэйшымі міфалагічнымі істотамі — багамі, а сутворчасць разумеецца як натхняльнае ўздзеянне з боку гэтых істот на стваральніка тэксту (параўн., напрыклад, старагрэцкіх Муз, адказных за натхненне на стварэнне тэкстаў рознага кшталту).

Па-за кантэкстам аўтэнтычнай традыцыі падобную працэдуру свядома выконвае даследнік міфалогіі, рэканструюючы на падставе пэўнага набору тэкстаў-адменаў тэкст-інварыянт і ў сваю чаргу транслюючы апошні ў адмену мета-тэксту, бо сам «прота-тэкст», як тэкст віртуальны, не можа быць артыкуляваны дыскурсіўнымі сродкамі. У гэтым разрыве паміж рэпертуарам «аўтара» і рэпертуарам інтэрпрэтатара хаваецца немалая небяспека падмены рэканструяванага міфа той ці іншай адменай мета-міфа і атаясамлення апошняга з першым. Перадусім за гэта ў сваім часе крытыкаваўся структуралізм, у прыватнасці структурная антрапалогія К. Леві-Строса. Аднак ад гэтага, відаць, не ахаваныя любыя навуковыя рэканструктыўныя методыкі, у тым ліку і матэрыялы, змешчаныя ў дадзеным «Слоўніку».

Задача, як яна стала фармулявацца з развіццём семіялагічнага падыходу да вывучэння культуры, безумоўна, сягае значна далей, чым толькі рэканструкцыя міфалогіі, разуметай амаль выключна як аповеды пра прыгоды і ўчынкі багоў і герояў. Цяпер гаворка ідзе пра ўзнаўленне ўсяе сістэмы традыцыйнага (касмалагічнага ў сваёй аснове) светапогляду, што запатрабавала і значнага пашырэння базы крыніцаў рэканструкцыі.

Доўгі час ад пачатку вывучэння традыцыйных дахрысціянскіх веранняў народаў Еўропы, асабліва Усходняй, асноўнымі крыніцамі заставаліся пісьмовыя помнікі: летапісы, кронікі, крытычныя напады на ўпартых прыхільнікаў «дзядоўскай» рэлігіі («Слова аднаго хрысталюбца» і да г. п.). Этнаграфічныя і фальклорныя крыніцы гралі хіба дапаможную ролю. Галоўная задача даследнікаў палягала ў крытыцы крыніцаў, тэкстуальным і інтэртэкстуальным аналізе, дастасаванні герменеўтычных працэдур і г. д. Гэтыя штудыі, безумоўна, далі свой плён, тым не менш яны непазбежна былі абмежаваныя самім характарам тых крыніцаў, на якія гэтыя філалагічныя штудыі абапіраліся.

Пісьмовыя помнікі, па-першае, абмежаваныя колькасна, корпус такіх помнікаў не можа быць пашыраны ў хоць якой-колечы заўважнай ступені, крытычнай для інтэрпрэтацыі, у адрозненне ад тэкстаў фальклорных, корпус якіх прынцыпова пашыраны за кошт «бясконцых» варыянтаў віртуальных «прота-тэкстаў», рэкамбінаваных з рэпертуару тыповых для дадзенай лакальнай традыцыі элементаў кожным індывідуальным выканаўцам. Па-другое, яны абмежаваныя самой спецыфікай пісьмовай формы памяці — скіраванасцю на фіксацыю эксцэсаў, здарэнняў, выбітных падзеяў, іншымі словамі, усяго таго, што так ці іначай адхіляецца ад нормы^[16]. Але менавіта такая «эксцэсуальнасць» пісьмовых крыніц робіць іх з ладнага непрыдатнымі для рэканструкцыі традыцыйнага светапогляду, скіраванага хутчэй на фіксацыю і варыятыўны паўтор прэцэдэнтаў на норму як меру самой гэтай варыятыўнасці. З папярэднім, па-трэцяе, лучыцца абмежаванне, абумоўленае тым, што сярэднявечныя пісьмовыя помнікі — гэта найперш помнікі палітычнай ці царкоўнай гісторыі, а не помнікі гісторыі сярэднявечнага грамадства як цэлага, гэта помнікі культуры кіраўнічых эліт, а не культуры «нямотнай бальшыні»^[17]- пераважна вясковага насельніцтва, якое адзіна было і яшчэ шмат у чым і дагэтуль застаецца захавальнікам той традыцыі, якая, як у «крывым люстэрку», адбівалася ў пісьмовых помніках. Па-чацвёртае, усё папярэдняе звязана з тым, што пісьмовыя тэксты, якія тут маем наўвеце, самі ўяўляюць моцна канататыўныя семіятычныя сістэмы«^[18], гэта дакумeнты з ладнага ідэалагічныя, а не гістарычныя (калі, вядома, пад гісторыяй разумець абектыўную навуку аб тым, што было, і калі гэткая наагул магчымая). Прыгадайма хаця б біблейны міф пра паходжанне ўсіх народаў ад трох братоў Сіма, Хама і Яфета, трансляваны ў еўрапейскую культурную прастору з пашырэннем хрысціянства, ад якога фатальна залежныя ўсе схемы пісьмовых помнікаў пра паходжанне, напрыклад, заходніх або ўсходніх славян, роўна як і пазнейшыя іх ужо навуковыя рацыяналізацыі (параўн. міф пра «тры братнія народы» беларусаў, украінцаў ды рускіх і да іх пад.). Таму ў шэрагу істотных момантаў важнай аказваецца «герменеўтыка наадварот», своеасаблівая «пераацэнка каштоўнасцяў», спраектаваная на інтэрпрэтаваныя тэксты.

Выйсце па-за межы гэтага абмежаванага кола крыніцаў было непазбежным і было падрыхтавана назапашваннем шматлікіх этнаграфічных, археалагічных, фальклорных і лінгвістычных фактаў, пісьмовых па форме фіксацыі, але непісьмовых па іх сутнасці. Менавіта такога кшталту крыніцы склалі аснову факталагічнай базы пры напісанні слоўнікавых артыкулаў.

Нягледзячы на алфавітны прынцып падачы артыкулаў, натуральны для слоўнікаў, прапанаваны «Слоўнік» як цэлае, безумоўна, мае сваю ўнутраную структурнасць. Гэтая структурнасць абумоўлена тым, што хоць загалоўныя словы артыкулаў і з’яўляюцца словамі натуральнай мовы (за выняткам пэўнай колькасці слоў, прыналежных метамове навукі), якая выступае як спецыфічная і пры гэтым універсальная мова культуры, гэтыя загалоўныя словы ў бальшыні выпадкаў адсылаюць да пэўных культурных рэаліяў, якія ў сваю чаргу ўтвараюць спецыфічныя «мовы» культуры або, як прынята іх называць, коды. Такім чынам, мы маем справу з моцна канататыўнай складана арганізаванай семіятычнай сістэмай, дзе словы натуральнай мовы робяцца азначальнікамі такіх культурных рэалій, якія самі функцыянуюць знакава і пры гэтым так, што іх канататыўныя значэнні супадаюць з іх дэнататыўнымі значэннямі ці, прынамсі, вельмі моцна скарэляваныя з імі. А гэта, як было растлумачана вышэй, і гарантуе міфалагічнасць падаванага ў слоўніку матэрыялу.

Так што ўвесь фактычны матэрыял можа быць класіфікаваны паводле сістэмы кодаў, уласцівай традыцыйнай культуры:

1. Персанажны код, які ўлучае багоў; святых, на якіх былі перанесеныя функцыі колішніх багоў; легендарныя або міфалагізаваныя гістарычныя постаці; персанажаў песняў і паданняў; вобразы іншаземцаў; дэманічных істот; персанажаў, звязаных з нячыстай сілай; асобаў паводле іх сацыяльнага (сямейнага, прафесійнага і г. д.) статуса.
2. Касмаграфічны код, які апісвае буйнамаштабную структуру Космасу ў цэлым (неба, паветра, зямля, свет, пекла, вырай і г. д.).
3. Ландшафтава-тапаграфічны код (святыя мясціны, горы, рэкі, азёры, балоты, крыніцы, населеныя пункты і да г. п.).
4. Каляндарна-храналагічны код, звязаны з семіятызацыяй момантаў ці адрэзкаў часу (дзень, ноч, поўнач, поўдзень, усход Cонца, заход Cонца, квадры Месяца, дні тыдня, асноўныя каляндарныя святы).
5. Астранамічны код (Сонца, Месяц, зоркі, сузорі, каметы).
6. Метэаралагічны код (вецер, дождж, снег, віхор і г. д.).
7. Антрапамарфічны код, звязаны з семіятызацыяй частак цела чалавека.
8. Жывёльны код з такімі падкодамі, як тэрыялагічны, арніталагічны, іхтыялагічны, энтамалагічны.
9. Раслінны код (дрэвы, кветкі як асобныя падкоды).
10. Рэчыўна-элементавы код (вада, зямля, паветра, агонь).
11. Рэчыва-знадбеневы код, які ўлучае такія падкоды, як прылады працы, вопратку, посуд, хатняе начынне, рытуальныя і культавыя знадбені.
12. Гастранамічны код.
13. Лікавы код.
14. Аперацыйны код, які звязаны з семіятызацыяй тых або іншых працоўных або рытуальных дзеянняў (абрады, гульні, абрадавыя дзеянні, знакавыя паводзіны і г. д.).
15. Атрыбутыўны код, які апісвае азнакі, уласцівасці і якасці (лысы, голы, правы/левы, цот/няцот, колеры і г. д.).

Некаторыя элементы могуць уваходзіць у склад адразу некалькіх кодаў (так, зямля элемент касмаграфічнага і рэчыўна-элементавага кодаў) або не выяўляць выразных сістэмных азнакаў, прынамсі, на цяперашняй стадыі вывучэння матэрыялаў.

Асобную праблему ўяўляюць так званыя «бінарныя апазіцыі» як элементы атрыбутыўнага коду. Дагэтуль не скончаны дыскусіі што да сутнасці і функцыявання такіх апазіцый. Галоўная цяжкасць тут палягае ў тым, што «бінарныя апазіцыі» адначасова належаць як мове культуры, так і метамове апісання гэтай мовы культуры. У бальшыні выпадкаў гэтыя мовы змешваюцца і, як вынік, бывае цяжка распазнаць, што рэканструкцыя эксплікуе ў самой вывучанай культуры, а што імплікуецца ў ёй мысленнем даследніка. Гэтых хібаў, відаць, не ўдалося ўнікнуць і аўтарам гэтага «Слоўніка».

З семіялагічнага гледзішча істотныя таксама і выразныя «значымыя лакуны» — пэўныя несеміятызаваныя разрады рэчаў або зяваў навакольнага свету або побыту, нават калі ў рэчаіснасці яны бываюць яўна «маркіраваныя», г. зн. валодаюць пэўным наборам вельмі адметных рысаў або выконваюць важныя функцыі. Так, адна з буйнейшых рэліктавых жывёлін нашага лесу — зубр — начыста адсутнічае ў фальклорнай свядомасці беларусаў.

Вельмі слаба семіятызаваныя, як ні дзіва, лось (алень) і ліса — адныя з найбольш тыповых насельнікаў нашага краю. Гэтак жа слаба дыферэнцыяваная ў беларускай міфапаэтычнай мадэлі свету такая катэгорыя, як рыбы. Тут ці не адзіныя прадстаўнікі ўсяго «рыбінага роду» — гэта шчука (шчупак), акунь, плотка і зрэдзьчасу сом. Для нашай азёрна-рачной краіны гэта некалькі нечакана.

Не выключана, што ў шэрагу выпадкаў падобныя «лакуны» зяўляюцца вынікам недастатковай даследаванасці як у плане збірання рэлевантнага матэрыялу, так і ў плане аналізу адпаведнай прадметнай вобласці, і будучыя, больш маштабныя, франтальныя штудыі могуць істотна змяніць сітуацыю. Гэткі, напрыклад, сёння стан справаў з беларускай народнай астраноміяй і звязанымі з нябеснымі абектамі (апрача Сонца і Месяца) паверямі і прыкметамі тэмай, якая вельмі рэдка трапляла ў поле зроку даследнікаў «^[19]. Аднак нават матэрыялы, пададзеныя ў «Слоўніку», паказваюць, што сітуацыя тут не такая ўжо безнадзейная.

У бальшыні выпадкаў «лакуны» аказваюцца вынікам спецыфічнасці функцыявання знакавых сродкаў культуры. Усе кодавыя сістэмы («мовы культуры»), якія так ці іначай кадуюць наяўны змест культуры, гэта другасныя семіятычныя або моцна канататыўныя сістэмы, у якіх першаснае (дэнататыўнае) значэнне часта грае факультатыўную ролю, калі наагул грае. Напрыклад, ніякія рэальныя характарыстыкі і ўласцівасці зайца як прадстаўніка мясцовай фауны ніяк не матывуюць прыкмету, паводле якой зяўленне зайца ў вёсцы прадвяшчае пажар, а сустрэча з ім у дарозе прадказвае поўную няўдаласць, а то і небяспеку самой выправы. Заяц тут — элемент так званага тэрыяморфнага (звярынага) коду, трансляванага ў лінгвістычны код (выказванне на прыроднай мове). Тое самаe можна сказаць пра ўсе азначальнікі, якія выступаюць у «Слоўніку» ў якасці рэестравых слоў, з выняткам некаторых агульных паняццяў, якія належаць не столькі мовам культуры (хаця і яны, безумоўна, вельмі моцна канатуюць), колькі метамове апісання традыцыйнай культуры. У выніку супадзення або блізкасці канататыўных значэнняў дзвюх або некалькіх культурных рэаліяў адна з іх можа перацягнуць на сябе функцыі прадстаўлення ўсяе гэтай групы ў цэлым і астатнія практычна вымаюцца з культурнага семіёзісу.

Зрэшты, «лакуны» і некаторыя іншыя хібы «Слоўніка» абумоўленыя тымі даволі жорсткімі храналагічнымі і фінансавымі ўмовамі, у якіх даводзілася працаваць аўтарскаму калектыву. Рэдакцыя будзе вельмі ўдзячная за ўсе карысныя, змястоўныя заўвагі, прапановы і дапаўненні, якія абавязкова будуць улічаныя пры падрыхтоўцы перавыданняў «Слоўніка».

Уважлівы чытач не можа не звярнуць увагу і на некаторую супярэчлівасць у трактоўках тых або іншых тэмаў у артыкулах розных аўтараў. Але гэткая супярэчлівасць і непаслядоўнасць на цяперашняй стадыі даследаванняў проста непазбежныя. I гэтаму ёсць натуральныя прычыны. Па-першае, розныя зыходныя светаглядныя і метадалагічныя ўстаноўкі аўтараў, якія ў «дэмакратычным» выданні не могуць быць знівеляваныя і прыведзеныя да поўнай узаемнай згоды. Па-другое, супярэчлівасць тых крыніцаў, на якія абапіраліся аўтары пры напісанні адпаведных артыкулаў. Крыніцы гэтыя розныя па часе і месцы фіксацыі і зазналі ў рознай ступені ўплываў з боку суседніх культур і панавальных ідэалогій. I, па-трэцяе, гэта складаныя працэсы культурнай, моўнай і канфесійнай інтэрферэнцыі (балтаславянскай, паганска-хрысціянскай ды інш.), якія адбываліся на беларускіх этнічных землях цягам апошняга тысячагоддзя і якія маглі значна змяняць семантыку тых або іншых культурных сімвалаў аж да супрацьлегласці (напрыклад, каштоўнаснай). У шэрагу выпадкаў гэта вядзе да звычайнай у даследніцкай практыцы канстатацыі амбівалентнасці пэўнага сімвала, хаця гэткая амбівалентнасць можа быць уяўным вынікам аперавання з храналагічна і арэальна слаба стратыфікаваным матэрыялам. Гістарычна паслядоўная і імаверная рэканструкцыя — задача на будучыню.

У дадзеным выданні кампаратывісцкія і генеалагічна-этымалагічныя мэты спецыяльна не цікаваліся, таму адпаведны матэрыял падаецца ў «Слоўніку» адно ў паасобных выпадках, калі гэта спрыяе пашырэнню базы інтэрпрэтацыі сімвалічнага і семіятычнага статуса адпаведнай рэестравай адзінкі