Паданне пра заснаванне Менска: сімволіка сюжэта і тыпалагічныя паралелі ў беларускім фальклоры

Гістарычныя паданні пра заснаванне гарадоў і паселішчаў складаюць неад’емную частку фальклорнай спадчыны беларусаў. Аднак, інфарматыўнасць гэтага жанру народнай творчасці носіць даволі спецыфічны характар, прынцыпова адрозны ад механізму і правілаў фіксацыі гістарычнага факту ў пісьмовай традыцыі. Для традыцыйнай супольнасці ўласцівая цыклічная арганізацыя часу, цесна знітаваная з прыроднымі (аграрнымі) рытмамі, што здымае неабходнасць у дакладным храналагічным вымярэнні і фіксацыі рэальных падзей у агульным фондзе калектыўнай памяці. Больш таго, калектыўная памяць у пісьмовым і вусным (фальклорным) фарматах імкнецца зафіксаваць прынцыпова розныя рэчы. Так, калі ў пісьмовай традыцыі асноўная ўвага звяртаецца на надзвычайныя, экстраардынарныя падзеі, то «калектыўная памяць дапісьмовага грамадства заклікана захаваць звесткі пра парадак, а не пра яго парушэнні, пра законы, а не пра эксцэсы»^[1]. Іншымі словамі, праўдзівасць гістарычнага (мясцовага, тапанімічнага) падання для яго носьбітаў і спажыўцоў заключаецца не ў строгай адпаведнасці гістарычным рэаліям, але ў тым наколькі матыў, сюжэт і дзеючыя персанажы канкрэтнай «гісторыі» упісваюцца ў міфапаэтычную карціну свету, уласцівую пэўнай этнічнай традыцыі. «У свядомасці фальклорнага „спажыўца“ і наогул у калектыўнай свядомасці „фальклорнага асяроддзя“ існавала пастаянная патрэба ўвесь час нанава мадэляваць ужо ўсталяваную традыцыяй карціну свету, ставіць усе навакольныя аб’екты, з’явы, падзеі на свае месцы і тым самым пазбягаць унутранай дысгармоніі»^[2]

Спецыфічны характар успрыняцця гісторыі ў традыцыйным грамадстве заключаецца ў тым, што «калектыўная памяць адбірае нешматлікія і прасцейшыя факты, групуючы іх у адпаведнасці з ходам эпічнага аповяду і прыпісваючы ўсе гістарычныя падзеі аднаму герою; яна не забывае пераважна толькі тыя падзеі, якія здольныя ўразіць думку людзей, выхаваных на міфе, эпасе, казцы»^[3]. Адначасова гістарычныя ўяўленні вельмі далёкія ад абагульненняў і маштабнасці (гісторыя краіны, народа) і датычацца толькі «свайго свету» — аднаго ці некалькіх паселішчаў з навакольнай прасторай. Пры гэтым, як не парадаксальна, элементаў лакальнай тапаграфіі (як прыналежных прыроднаму, так і культурнаму асяроддзю чалавека) з лішкам хапала міфалагічнаму мысленню, як для вербалізацыі канкрэтных фальклорных сюжэтаў, так і для структаравання складанай і падрабязнай карціны свету. Як адзначае даследчык беларускай традыцыйнай культуры Р.Радзік, гістарычная памяць сялян «абапіралася на вусную традыцыю і мела, перадусім, характар лакальны, у значнай ступені суаднесены з тапаграфіяй»^[4]. Археалагічныя помнікі (асабліва курганы і гарадзішчы), элементы прыроднага ландшафту (камяні, крыніцы, азёры, рэкі, узвышшы і інш.) і нават тапанімія ў яе народным вытлумачэнні ў сукупнасці складалі «падручнік» па гісторыі Бацькаўшчыны, гісторыі максімальна фалькларызаванай, дзе ўсе падзеі і персаналіі змяшчаюцца ў «няпэўным міфалагічным хранатопе»^[5]. З другога боку, абмежаваны аб’ём фальклорнай памяці абмяжоўвае і той храналагічны адрэзак, на якім вусная і пісьмовая гісторыя могуць мець найбольшую колькасць судатыкненняў. «Рэальная гістарычная асоба ці падзея міфалагізуецца па сканчэнні „тэрміна даўнасці“, роўнага прыблізна тром стагоддзям — гэдак вызначаецца ў наш час аб’ём калектыўнай памяці»^[6]. Але, у значнай колькасці выпадкаў аб’ём калектыўнай памяці значна меньшы. Так, ужо ў другой палове 20 ст. значная колькасць крывіцкіх курганных пахаванняў на Віцебшчыне трывала асацыявалася з «францускімі магіламі», што засталіся пасля вайны 1812 года, а сярод фальклорных наватвораў апошняга часу, якія датычаць курганных насыпаў ранняга Сярэднявечча, ужо фігуруюць і «партызанскія магілы». Такім чынам, для разумення фальклорнага тэксту, які ўяўляе сабой «складаным чынам закадаванае паведамленне», абсалютна недастатковае павярхоўнае (літаральнае) прачытанне, але неабходным стае яго сімвалічная і семіятычная інтэрпрэтацыя у цесным суаднясенні з усёй сістэмай кодаў, уласцівай традыцыйнай культуры^[7].

Легендарнае паданне пра заснаванне Менска ўпершыню было ўведзена ў навуковы зварот у 1854 г. вядомым беларускім этнографам і фалькларыстам Паўлам Шпілеўскім^[8]:

«Паблізу гэтага месца, дзе цяпер знаходзяцца могілкі і дзе, можа быць, спарахнелі косткі першага заснавальніка Мінска, паміж Татарскім канцом і Пярэспінскім мосцікам ля самай цяперашняй віленскай паштовай дарогі калісці пасяліўся, гаворыць народнае паданне, знакаміты асілак-знахар па празванню Менеск, або Менскі, і збудаваў на Свіслачы вялікі камены млын на сямі колах. Гавораць, ніхто ніколі не бачыў яго, а між тым ваколіцы свіслачскай зямлі поўняцца самымі фантастычнымі аповядамі пра яго сілу і багатырства: гавораць, што ў ягоным млыне мука малолась не са збожжа, а з камення; што ўночы чуліся там нейкія дзіўныя крыкі, галёканне, песні, музыка і скокі; што апоўначы раз’язджаў ён на сваім млыне па дарогах і набіраў дружыну з дужых людзей, з якіх потым склаўся цэлы народ, што стаў сяліцца побач з млыном знахара»^[9].

Даволі сціслае і лаканічнае паданне, практычна без зменаў паўторанае ў публікацыі А.Сяргеева^[10], разам з тым з’яўляецца вельмі насычаным у семіятычным плане паведамленнем. Найбольш інфарматыўнымі і знакавымі выступаюць у паданні элементы каляндарна-храналагічнага (часавага), ланшафтава-тапаграфічнага (прасторавага), персанажнага і аперацыйнага кодаў, уласцівых міфапаэтычнай карціне свету беларусаў.

Час і прастора

Час і прастора ў паданні пра заснаванне Менска фігуруюць на розных, хоць і ўзаемазалежных, таксанамічных узроўнях. Уласна часавая дыхатамія мінулае — сучаснасць пазначана ў тэксце вельмі кропкава: «калісці» — «цяпер», што з’яўляецца універсальнай адзнакай фальклорнага афармлення не толькі калектыўнай гісторыі, але гісторыі глабальнай (свету), дзе формулы кшталту «даўно, вельмі даўно», «ніхто не памятае калі», «некалі, даўно-даўно» апелююць не проста да храналагічна няпэўнага мінулага, але да часоў міфалагічных («калі свет яшчэ толькі зачынаўся»), пачатковых, ідэальных, супрацьпастаўленых сучаснасці па восі сакральнае — прафаннае. Бо «цяперашні стан свету — рэльеф, нябесныя свяцілы, пароды жывёлаў і віды раслінаў, лад жыцця, сацыяльныя групоўкі і рэлігійныя ўсталяванні, усе прыродныя і культурныя аб’екты з’яўляюцца вынікам падзеяў даўно мінулага часу і дзеянняў міфічных герояў, продкаў ці багоў»^[11]. Менавіта «цяперашні стан свету» — сучасныя і абсалютна рэальныя элементы прасторы, у межах (на месцы) якіх і адбываліся колішнія легендарныя падзеі, і «легітымізуюць» паданне ў вачах яго носьбітаў і спажыўцоў. Пры гэтым, тапаграфія Мінска, агучаная ў паданні (могілкі, «Татарскі канец», «Пярэспенскі мост» (Свіслач), «Віленскі паштовы тракт»), далёка невыпадковая ў сваёй сімвалічнай праекцыі. У дыяхронным плане акрэсленая прастора цесна звязаная са старажытным ядром горада і, адпаведна, з яго пачатковай гісторыяй, дзе ўласна і разгортваюцца падзеі падання. «Важнейшы археалагічны помнік Мінска — замчышча. У мінулым на яго разам з Нізкім рынкам, а таксама з Троіцкай гарой, Татарскім і Ракаўскім прадмесцем распаўсюджвалася назва «стары горад»^[12]. Але і ў сінхронным (прасторавым) вымярэнні пазначаныя локусы (могілкі, кампактнае пасяленне чужынцаў, мост (рака), дарога) у фальклорнай свядомасці беларуса Х1Х ст. трывала суадносіліся з ідэяй іншасвету ва ўсіх яго праяўленнях, а таксама забяспечвалі ўстойлівую і эфектыўную камунікацыю з ім^[13].

Аднак, найбольшую семантычную нагрузку, як локус, што ўвасабляе сабой звышнатуральную прыроду легендарнага Менеска і адначасова з’яўляецца аператыўнай прасторай для яго магічных дзеянняў, у паданні нясе «вялікі камены млын на сямі колах», пабудаваны на Свіслачы. У беларускай этнічнай традыцыі млын (перадусім вадзяны) уяўляе сабой рэдкі тып вытворчага збудавання, які валодае ня толькі выключнай утылітарнай (гаспадарчай) прагматыкай, але і надзвычай ёмістай міфа-рытуальнай сімволікай. Летапісы сведчаць, што на тэрыторыі Усходняй Еўропы вадзяныя млыны вядомыя яшчэ ў Х — ХI стст.^[14], што не выключае іх бытавання і ў ранейшы час, калі пісьмовых крыніц папрост не існавала. Тэхнічнае прыназначэнне млына — размол збожжа — у міфапаэтычнай свядомасці разглядалася як рытуальна значная функцыя па пераўтварэнні аб’екта прыроды (зерне) у аб’ект культуры (мука). Паказальна, што нават стварэнне існага свету і яго адасабленне ад першасных вод хаосу ў беларускім фальклоры апісваецца, як адмысловая маніпуляцыя Бога Грымотніка з жорнамі — галоўным атрыбутам любога млына:

«Калі свет яшчэ толькі зачынаўся, нідзе нічога не было. Усюды была мёртвая вада, пасярод вады тырчэў нейкі камень. Пярун трымаў у руках жорны, ударыў камень аб камень і выклікаў гром і маланку. Асколкі ляцелі на зямлю, як стрэлы. Аднойчы адзін з асколкаў трапіў у гэты камень, і адтуль выскачылі тры іскаркі: белая, жоўтая і чырвоная. Упалі іскаркі ў ваду. З гэтага вада ўся скаламуцілася, і свет памуціўся. А калі ўсё пасвятлела, аддзялілася Зямля ад Вады»^[15].

Акрамя таго, сімвалічны статус вадзянога млына, як кантактнай, медыятыўнай кропкі паміж светамі, падкрэсліваецца і яго прасторавым размяшчэннем — на беразе ракі (бягучай вады), якая ў славянскай (шырэй — індаеўрапейскай) міфалогіі «асэнсоўваецца як дарога ў іншасвет, што знаходзіцца на другім беразе ці на астраве пасярод мора, куды ўпадае рака, і як мяжа паміж светамі»^[16]. У міфалагічных уяўленнях беларусаў вытокі рэк найчасцей суаднесены з ніжняй сферай светабудовы — каранямі Сусветнага дрэва ці камянём, які адначасова маркіруе і «Цэнтр» і «падмурак» Космасу. «Проці млына за Докшыцамі расла бяроза, а свіння пад ёй усё рыла, рыла й дарылася да вадзяной жылы. Дык тагды і чухнула рака, яе пагэтаму і назвалі Бяроза»^[17]. З крынічкі, якая выбілася «з-пад вярбы», па народным перакананні бяруць свае вытокі Нёман і Лоша. Па другой версіі, Нёман выцякае «з-пад вялікага каменя, дзе б’е крынічка»^[18].

Сувязь рэк з падземнымі водамі ляжыць у аснове іх суаднясення з міфалагічнымі істотамі хтанічнага характару (змей, цмок, чорт), а таксама з светам памёрлых. У гэтай сувязі сюжэт з запруджваннем Свіслачы (пабудовай млына) Менескам мае выразныя міфалагічныя паралелі ў беларускай фальклорнай традыцыі: «Д’ябал нёс камень здалёку, каб запрудзіць Дзвіну, але запяяў пятух, і д’ябал кінуў камень у балота»^[19]. Падобныя паданні вядомыя адносна Віліі і Нёмана. Так, пра камяністае дно Віліі паміж Жодзішкамі і Тупальшчынай (Смургоншчына) у сярэдзіне ХІХ ст. існавала паданне, што гэта «рэшта запруды, зробленай чортам, які хацеў зусім заваліць рэчкі»^[20]. «Пра парогі ў вярхоўях Нёмана вядома паданне, паводле якога чорт рабіў плаціну і яму засталося залажыць толькі адзін камень, але праспяваў певень, і камень застаўся незакладзеным»^[21].

Цалкам верагодна, што пазнейшы вобраз чорта (д’ябла), звязаны з уплывам хрысціянства, замясціў сабой архаічнае боства, звязанае з інфернальнай сферай сферай светабудовы і зямнымі (падземнымі) водамі. У гэтай сувязі прыцягвае ўвагу цэлы шэраг беларускіх паданняў, звязаных з узнікненнем гарадоў, дзе ў якасці аператыўнай прасторы фігуруюць вадаёмы. Сама па сабе прывязка месцаў узнікнення гарадоў да рэк у фальклоры аб’ектыўна адлюстроўвае гістарычную рэальнасць, паколькі рэкі з’яўляліся універсальнымі і эфектыўнымі камунікацыйнымі (транспартнымі) артэрыямі, а таксама дзейснымі абарончымі рубежамі ў эпоху Сярэднявечча, што аптымізавала заснаванне паселешчаў на іх берагах. Аднак, у легендарных паданнях водная стыхія (рака, крыніца ці балота) і яго агенты (змей ці ўласна водны аб’ект) выразна ўвасабляюць ідэю тагасвету ў інфернальнай іпастасі, які супрацьстаіць галоўнаму герою. У сваю чаргу, высокі сацыяльны статус апошняга (цар, каралева, князёўна, купец) на мове фальклору азначае яго прыналежнасць да вышэйшых сфер у міфапаэтычнай карціне свету. Такім чынам, перадумовай заснавання горада (мястэчка ці вёскі) з’яўляецца міфалагічны па сваёй сутнасці канфлікт і яго вырашэнне, што выразна прасочваецца ў паданні пра заснаванне Пружанаў.

«Палешукі паказваюць, што Мухавец колісь быў не жарты які вялікі, так гэта крулева Бона наманула, канешне, тамака залажыць места, дый то нібаўкі і паехала, узяўшы з сабой дзіця сваё. Прыязджае пад Мухавец, а на ём быў мост надта благі, дый то як з’ехалі, так і заваліліся ў воду. А ў той вадзе быў нейкі змей, дый то хапануў тое дзіця, дый глынуў. Так яна закляла яго: — Каб гэты Мухавец зышоў на мізенны палец.

І такі на гэта вышла, бо ўлетку, як падчас добра прыпячэ, то й зусім высыхае. Потым-такі Бона залажыла места і назвала Пружаны»^[22].

Падобны сюжэт, калі месца для заснавання паселішча нібыта вызначае сама водная стыхія, змусіўшы падарожнага спыніць свой шлях і загразнуць, паўтараецца і ў паданнях пра ўзнікненне Берасця, Івянца, Клімавічаў, Поразава і шэрагу вёсак^[23]. Аднак, менавіта ў пружанскім падані, з вялікай доляй верагоднасці, мы маем апасродкаваную ўзгадку ўшанавання воднай (рачной) стыхіі і практыку чалавечых ахвярапрыношанняў рачному боству.

Так, яшчэ ў славянскім дадатку да перакладу «Слова» Грыгорыя Багаслова (Х1 ст.) сярод паганскіх рэалій таго часу ўзгадваеца наступная: «Ов реку богыню нарицаеть и зверь, живущь в ней, яко бога нарицая, требу творить»^[24]. На практыку ахвярапрынашэнняў воднай стыхіі маленькіх дзяцей («закалаемых отци младенец») наракаў у Х11 ст. і епіскап Кірыла Тураўскі^[25]. Гэтыя раннесярэднявечныя паведамленні вельмі добра карэлююцца з этнаграфічнай фактурай Х1Х ст., калі паўсюдна на Беларусі лічылася, што пад (ля) колаў вадзянога млына жыве вадзянік — персаніфікаваны дух-ўвасабленне вадаёма, узаемаадносіны з якім млынары як раз і будавалі на прынцыпах дараабмену (ахвярапрынашэння):

«Пры вадзяных млынах трымалі чорных катоў, чорных пеўняў і іншых жывёл чорнага колеру, якія ўважаліся за лепшую ахвяру вадзяніку. Апрача таго, беларускія млынары ў першыя замаразкі апускалі пад кола кавалак сала, кумпяк або свіную кішку, каб вадзянік не злізаў з кола змазку, або кідалі ў ваду пару маладых парсючкоў»^[26].

Больш таго, у Гродзенскай губерні захаваліся ўзгадкі і пра чалавечыя ахвярапрынашэнні, што падкрэслівае рытуальную значнасць млына ў працэсе ўзаемадзеяння свету людзей і тагасвету.

«Механік, што будуе вадзяныя млыны, а затым і млынар, абавязаны „знацца“ з вадзянікам і усяляк з ім ладзіць. У зваротным выпадку вадзянік ня раз сарве млын пры будаўніцтве і потым будзе яго псаваць і ламаць. Звычайна, вадзяніку даюць „залог“: засыпаюць у плаціну жывую курыцу, хаця патрабуецца хрысціянская душа. У этнаграфічных запісах Гродзенскай губерні ёсць указанні, што ў даўнейшыя грубыя часы у аналагічных выпадках зарывалі жывымі сірат»^[27].

У беларускай народнай традыцыі млын, як і любая прасторавая кропка з памежным статусам (храм, мост, ростані), характарызуецца выразнай амбівалентнасцю, строга абумоўленай часавымі параметрамі і функцыянальнай нагрузкай. Выраб мукі (хлеба) адносіць млын да той катэгорыі аб’ектаў культурнай прасторы, праз якую ў свеце людзей рэалізуецца даваная Богам доля, што яскрава адлюстравана ў валачобных песнях:

«Дай жа, Божа, каб было спорна: На таку ўмалотам, а ў млыну намолам,
А ў дзяжы падходам, а ў печы ростам,
А на стале сыццю — к добраму жыццю!»^[28].

Напярэдадні свята, нават уночы, на млыне можа з’явіцца пасланец Бога — анёл, каб папярэдзіць млынара і выратаваць яму жыццё^[29]. Адсюль, невыпадкова, што ў сімвалічным значэнні млын мог інтэрпрэтавацца як адзін з цэнтраў вясковага свету, які вымагае чалавечага клопату і пашаны, але і сам дбае пра людзей. Так, у загадках пра млын знаходзім: «Сядзіць жораў на купіне, трасецца, калоціцца, а аб ім увесь свет клапоціцца», «Стаіць сава на купіне, трасецца, калоціцца аба ўсём свеце клапоціцца»^[30]. Пры гэтым паказальна, што млын у загадках вельмі часта апісваецца з дапамогай катэгорый, якія ў міфапаэтычнай карціне свету пазначаюць культурныя локусы, максімальна засвоеныя чалавекам і суаднесеныя з Цэнтрам светабудовы («дом», «двор», «мястэчка», «горад»): «Стаіць дом нахлебны, усяму свету патрэбны…», «Стаіць гон на ганах, на дванаццаці нагах, кліча сына-скаварына з-пад белага горада» ^[31]. У гэтым сэнсе больш зразумелай стае і логіка падання пра Менеска, у якім менавіта млын фігуруе ў якасці эпіцэнтра, ядра будучага горада.

«Клопат» млына пра людзей (свет) можа рэалізоўвацца і ў рытуальнай плашчыні, калі ён (яго жорны) можа віртуальна фігураваць у замове, як міфалагічны цэнтр, дзе адбываецца пазбаўленне чалавека ад сурокаў^[32], а таксама рэальна выкарыстоўвацца ў магічных маніпуляцыях:

«Калі ў вёсцы пачынаецца мор скаціны, гаспадары малююць на ўсіх варотах, праз якія праходзіць скаціна, вялікія крыжы „чыстым“ дзёгцем (г. зн. выгнаным з бярозавай кары); потым тым жа дзёгцем мажуць ілбы ў жывёлы. Калі ж эпідэмія не спыняецца, стараста склікае ўсіх жанчын і дзяўчат з сяла ў адну хату, тыя прыносяць па жмені льну і тут агульнымі намаганнямі прадуць, снуюць і ткуць за адзін дзень кавалак палатна сажні на дзве, на тры даўжынёю. У той жа час мужчыны крадуць дзе-небудзь застаўку ад млына і закопваюць яе на той дарозе, па якой ганяюць скаціну, засцілаюць гэтае месца „абудзёншчыкам“ (г. зн. толькі што вытканым палатном) і праз яго пераганяюць статак. Пасля гэтага „абудзёншчык“ аддаюць у царкву і просяць прычт адслужыць абедню (м. Гарадзец Рагачоўскага пав.)»^[33].

У гэтай сітуацыі рытуал выкарыстоўвае сімвалічную тоеснасць дарогі і ракі і здольнасць млына (застаўкі) кантраляваць (спыняць) апошнюю, а г.зн. і спыняць, у выпадку з морам жывёлы, праход хваробы па дарозе. Уяўленні пра жыццё, як пра дарогу, ляжаць у аснове магічнага уплыву млына на асабістую (у тым ліку і шлюбную) долю чалавека:

«Як маладыя едуць да вянца каля млына, то трэба перад мостам затрымацца iсвату папрасіць мельніка, каб спыніў млын, бо маладых цэла жыццё малацілася б (круцілася б), як у млынавым калясе, не палюдску»^[34].

З другога боку, прасторавае размяшчэнне вадзянога млына (на рацэ, ля дарогі, моста, нярэдка побач з карчмой) і функцыянаванне ў цёмны час сутак трывала суадносілі яго з інфернальным сегментам светабудовы і «нячыстай сілай». «Шукаў сабе чорт месца, шукаў, а пасля неяк асталяваўся каля мліна, каля самага става»^[35].

Асаблівая канцэнтрацыя нячыстай сілы ў памежнай прасторы млына прыпадае на ноч (апоўнач), калі і часавыя межы паміж светам людзей і тагасветам робяцца празрыстымі.

«Старыя расказваюць, што ў поўнач не можна ісці цераз грэблю кала старого мліна, бо там збіраюцца чэрці да й скачуць да самых пеўняў (параўнай з начнымі пацехамі на млыне Менеска — У.Л.). От як каго там напаткаюць, та й зацягнуць у сабе на йгрышчэ да потуль прымушаюць скакаць, покуль і дух выпрэ, ці павядуць ды й укінуць пад млін у вір»^[36].

Функцыянальнасць млына, дзякуючы агентам іншасвету, ў гэты час мае надзвычайны, звышнатуральны характар. Так, казачны герой (парабак Сцяпан) змушае чарцей змалоць пшанічную муку з грэчневай мякіны^[37] (прыгадайма муку Менеска, якая мелецца з камення). Аднак, калі чалавек свядома парушае правілы ўзаемаадносінаў з тагасветам (сферай сакральнага), стваральная функцыя млына (жорнаў) падлягае поўнай інверсіі: аб’екты культуры перамолваюцца ў стан хаосу. Так, у паданні пра Рагвалодаў камень, якi быў каля  в. Дзятлава Аршанскага р-на, гаворыцца, што камень калiсьцi быў на чатырох нагах i меў галаву. Млынар адсек яму галаву i зрабiў жорны для свайго млына. Але гэтыя жорны самi перама­лолiся ў пясок, змалолi ўсё багацце i ўсю сям’ю млынара. Згарэў і млын^[38].

Знакавымі, у разуменні міфалагічнай сутнасці менескавага млына, з’яўляюцца і яго канструктыўныя асаблівасці: камень, як матэрыял з якога ён пабудаваны, і наяўнасць сямі млынавых колаў. «Камень на вадзе (моры)» — надзвычай шырока распаўсюджаны ў беларускіх замовах топас, які маркіруе цэнтр сусвету, «падмурак» Сусветнага дрэва, дзе знаходзіцца прычына хваробы, або умовы (прасторавыя, персанальныя) яе лекавання^[39]. У нашым выпадку, статус міфалагічнага цэнтра належыць млыну Менеска (параўнай у замове: «На сінім моры стаялі жорны, усе ўрокі, прыстрэкі пажорлі, а табе (імя) Бог на помач»^[40]). Камень, як будаўнічы матэрыял для млына, фігуруе невыпадкова, бо ў беларускай традыцыйнай культуры трываласць, цвёрдасць, даўгавечнасць каменя фігуруе як асноўная матывацыя ў магічнай аперацыі выбару месца пад новую сядзібу. На Падзвінні гаспадар мусіў таемна прынесці на меркаванае месца па адным камені з чатырох палёў (чатыры бакі свету) і раскласці паўяўных кутах будучай хаты. Калі праз ноч камяні заставаліся незварухнутымі — месца лічылася ўдалым^[41]. Узгадайма і статус каменя, як міфалагічнай кропкі першапачатку («Усюды была мёртвая вада, пасярод вады тырчэў нейкі камень»), у касмаганічнай легендзе, прыведзенай вышэй. Сакральна вылучаныя камяні, як прасторавыя цэнтры культурагенэзу, фігуруюць і ў паданнях пра заснаванне Ваўкавыска, Турава і Мар’інай горкі.

Наяўнасць у менескавым млыне сямі колаў (проціў аднаго, радзей двух у млынах, распаўсюджаных у Беларусі^[42]), указвае ня толькі на звышнатуральныя, «нечалавечыя» памеры усёй пабудовы, але і задае ёй касмічныя маштабы, уласцівыя міфалагічнай мадэлі свету. Беручы пад увагу сімволіку лічбы «сем» («характарызуе агульную ідэю сусвету, канстанту ў апісанні сусветнага дрэва…»^[43]), можна прыйсці да высновы, што сем колаў млына, размешчаных паміж правым і левым берагам Свіслачы, увасабляюць сістэму межаў паміж «гэтым» і «тым» светам. Выразныя паралелі знаходзім у беларускім фальклорным матэрыяле. Так, у паданні пра заснаванне Турава гаворыцца, што легендарны князь Тур пачаў будаваць горад, папярэдне насыпаўшы сем пластоў: рачнога пяску, дрывянога вугалю, бяросты, бітых гаршкоў, звярыных касцей, рыбінай лускі, зямлі^[44]. Такая ж міфалагічная дыстанцыя адасабляе свет людзей (зямлю) і багоў (неба):

«Небо зроблено так, што яно мае сем сталак, ці пёнтраў. Мы бачым толькі першае небо. А Бог жыве аж на сёмум»^[45];

«душа праходзіць шэраг нябёсаў, пакуль дасягне сёмага неба»^[46].

Менеск: міфалогія вобраза

Адносна паходжання імя легендарнага заснавальніка Мінска існуе некалькі версій. Найбольш распаўсюджанай з’яўляецца тапанімічная, паводле якой «народная этымалогія» вывела імя міфалагічнага героя з назвы горада, а тая, у сваю чаргу, паходзіць ад назвы р. Менка, на берагах якой і ўзнік старажытны Менск. Пры гэтым сцвярджаецца, што «прывязка падання пра Менеска да гісторыі ўзнікнення Менска з’яўляецца штучнай і дастаткова позняй…»^[47]. Аднак, апошні тэзіс ігнаруе прынцыпы і механізмы фалькларызацыі (міфалагізацыі) гісторыі. Перанос міфалагічнага сюжэта з аднаго топаса на другі, як і перамяшчэнне рэальных геаграфічных аб’ектаў у міфах, — з’ява даволі распаўсюджаная ў архаічных культурах. Так, у паданні пра Полацк дзівосным чынам перамяшчаецца «Валова азярына», дзе стаялі стоды Перуна і бабы Ягі^[48], што, хутчэй за ўсё, з’яўляецца цалкам фалькларызаванай узгадкай пра часы хрысціянізацыі Полацка, калі стод Бога Грымотніка быў выдалены з цэнтра горада на перыферыю. Падобным чынам у латышскай традыцыі перамяшчаецца Рыга, а таксама ўяўленні, звязаныя з ёю^[49]. Але, у любым выпадку, прасторавая рэактуалізацыя міфа ці легендарнага падання не можа быць «штучнай» і выпадковай. Іншымі словамі, міф можа можа быць прывязаны толькі да міфалагічна (сакральна) вылучанай прасторы. Як трапна заўважыў М.Эліадэ, людзі міфалагічнай традыцыі «не вольныя ў выбары сакральнага месца. Ім дадзена толькі шукаць і знаходзіць яго з дапамогай таемных знакаў»^[50]. Адсюль, гарадскі топас, даволі дакладна акрэслены ў паданні пра Менеска, хутчэй за ўсё, займаў адмысловае месца ў міфалагічных уяўленнях і фальклоры жыхароў сярэднявечнага Мінска.

Надзвычай сімвалічным, у кантэксце міфапаэтычнай карціны свету, з’яўляецца і соцыя-культурны статус Менеска, які падкрэслівае яго прыналежнасць да катэгорыі міфалагічных культурных герояў. Будаўнік (збудаваў млын) і адначасова млынар, Менеск выступае ў ролі дэміурга, бо рамесная вытворчасць у архаічнай свядомасці тоесная працэсу космагенэзу. «Асноўныя ўдзельнікі тэхналагічнага працэсу — чалавек (які прыняў на сябе функцыі Бога) і стыхіі (агонь, вада, паветра) — па сутнасці дублююць удзельнікаў касмалагічнага акта сатварэння, у выніку якога быў створаны свет»^[51]. Акрамя таго, млынар, у традыцыйных уяўленнях беларусаў, выступае як медыятар паміж светам людзей і тагасветам, надзелены надзвычайнымі магічнымі здольнасцямі:

«Усялякая цялесная крывізна, а таксама прафесія даюць нагоду прызнаць у чалавеку чараўніка: пруднік (млынар — У.Л.), стралец, рыбак, ляснік, пчаляр, стаднік, землякоп — чараўнікі, моцныя, кожны ў сваёй галіне…»^[52];

«мельнік заўжды знахор. Каб ён не знаўса з нячыстаю сілаю, та б не быў мельнікам, бо сам чалавек не можэ ўправіцца з млыном»^[53].

Небеспадстаўнай падаецца этымалагічная сувязь імені Менеска з яго прафесійнай дзейнасцю: «…імаверна, што аснову імя Менеска належыць звязваць з этымонам і.-е. *men- „мяць, расціраць” (адкуль, у прыватнасці, слова „мука”…), што адпавядае асноўным функцыям Менеска ў паданні»^[47] Варта прыгадаць, што і Менеск у паданні названы менавіта знахарам. Яго магічная здольнасць рабіць хлеб (муку) з каменя сведчыць аб прыналежнасці Менеска да іншасвету не толькі ў сінхронным (прасторавым), але і дыяхронным (часавым) вымярэнні, бо камень слугуе хлебам для першых міфалагічных людзей, сучаснікаў біблейскага Адама:

— Маладзік, маладзік, дзе ты быў?
— У Вадама!
— Ці былі людзі ў Вадама?
— Былі!
— Шчо яны ядзяць?
— Камень!
— Ці баляць у іх зубы?
— Не баляць!
— Няхай у раба божага Грышкі не баляць (замова ад зубнога болю)^[55].

Паказальна, што народныя ўяўленні прыпісвалі млынарам і зваротныя здольнасьці:

«Гаспадаром таго млына й кузні быў Рымар. Ён не толькі малоў збожжа ў млыне…, але яшчэ ён умеў варажыць і чараваць. Ён мог чалавека перавярнуць у ваўка ці іншага звера або чалавека перавярнуць у камень»^[56].

Сувязь Менеска з міфалагічнымі часамі першастварэння вынікае і з яго прыналежнасці да катэгорыі асілкаў (волатаў), што ў беларускім фальклоры нярэдка фігуруюць у якасці першых насельнікаў краю, дзякуючы якім з’явіўся шэраг элементаў прыроднага (балоты, рэкі, камяні) і культурнага (гарадзішчы) ландшафту^[57]. У нашым выпадку, тыпалагічна блізкім з’яўляецца паданне пра братоў асілкаў, якія жылі ў г. Веліж, а «ўначы ішлі да Дзвіны і, размясціўшыся на адным і на другім беразе, перакідвалі адзін аднаму млынавыя жорны»^[58]. Характэрна, што фальклорны пласт, дзе адлюстраваны вобраз асілкаў-будаўнікоў, фіксуецца практычна на усёй тэрыторыі Беларусі:

«Кёдись були такэ люде високи, метрув на дваццеть, coкipy подавали (!) один одному через реку. Ще до паншчини були вони. Шшо робили, то coкipy передавали один другому. Росказувала мати (в.Ласіцк Пінскага р-на)»^[59].

Аналіз тапанімічных паданняў пра заснаванне (раннюю гісторыю) гарадоў на Беларусі паказвае, што фальклорныя героі (персанажы), з якімі звязваецца ўзнікненне гарадскога паселішча, тыпалагічна тоесныя. Усе яны супрацьпастаўлены свету «простых людзей» (увасобленым, збольшага, традыцыйнай аграрнай супольнасцю — сялянамі, радзей — гараджанамі) і маюць дачыненне да іншасвету, у яго міфалагічным (Менск: асілак, Пружаны: змей, Івянец: «цудоўная жанчына»), сацыяльным (Брагінь: злодзей Сівуха, Ваўкавыск: разбойнікі Волак і Вісек, Магілёў: атаман Машэка, Заблудаў, Капыль, Клімавічы, Лепель, Лукомль, Нясвіж, Стоўбцы, Тураў: князь, княгіня ці інш. манаршыя асобы) ці этна-культурным (Давыд-Гарадок: яцвягі, Дывін: украінцы, Кажан-Гарадок, Узда: татары) вымярэнні.

Такім чынам, паданне пра заснаванне Мінска упісваецца ў міфапаэтычную карціну свету беларусаў, дзе узнікненне горада, што адначасова ўвасабляе Цэнтр «свайго» і «чужога» свету^[60], з’яўляецца актам вышэйшай (сакральнай) волі, якая можа рэалізавацца ў рэальнай прасторы, але толькі ў рытуальна напружаных локусах з выразнай сімволікай міфалагічнага памежжа. У беларускай сітуацыі гэтаму патрабаванню ідэальна адпавядалі берагі (а тым больш сутокі) рэк, што, магчыма, дазволіць сучасным гісторыкам паглядзець на праблему узнікнення раннесярэднявечных гарадоў не толькі з пункту гледзішча эканамічнай, соцыя-палітычнай, але і сімвалічнай прагматыкі.

• [1] Юдин А.В. Русская народная духовная культура. М., 1999. с.28
• [2] Жукас С. Ці абнаўляе фальклор літаратуру? // Узроўні фальклорных уплываў. Мн., 1982. С.79.
• [3] Гуревич А.Я. Категории средневекой культуры. М., 1984. с.89.
• [4] Radzik R. Miedzy zbiorowoscia etniczna a wspólnota narodowa: Bialorusini na tle przemian narodowych w Europie Srodkowo-Wschodniej XIX st. Lublin, 2000.s.174.
• [5] Гуревич А.Я. Категории…, с.118.
• [6] Цивьян Т.В.Лингвистические основы балканской модели мира.М.,1990. с.20.
• [7] Никитина С.Е. Осознание фольклорного текста в народной культуре // Фольклор: проблемы сохранения, изучения и пропоганды: Тезисы Всесоюзн. науч.- практич. конф. Ч.1. М., 1988.с.79.
• [8] Шпилевский П.Путешествие по Полесью и Белорусскому краю//Современник.—1854.- т.48.- с.2—3.
• [9] Шпилевский П.М. Путешествие по Полесью и белорусскому краю. Мн., 1992. с.131—132.
• [10] Сергеев А.Н. Предания о некоторых русских городах и местностях // Север.- 1892.- № 27.- С.1387—1388.
• [11] Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.,1976.с.173.
• [12] Штыхов Г.В. Города Полоцкой земли (1X-X111 вв.). Мн., 1978. с. 72.
• [13] Беларуская міфалогія. Энцыкл. Слоўнік. Мн.,2006. с.133, 327, 423, 557.
• [14] Лакотка А.І. Пад стрэхамі прашчураў. Мн., 1995. с.320.
• [15] Легенды і паданні.Мн.,2005. с.32.
• [16] Топорков А.Л. Река // Славянская мифология. Энц. словарь. М., 2002. с.406
• [17] Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. СПб., 1893.Т. ІІ.с.431.
• [18] Легенды і паданні, с.385.
• [19] Легенды і паданні, с.373.
• [20] Tyszkiewicz K. Wilija i jej brzegi. Pod wzgledem hydrograficznym, historycznym, archeologicznym i etnograficznym. Drezno, 1871. s. 119.
• [21] Зайкоўскі Э.М. Жыватворныя крыніцы Беларусі / Э.М.Зайкоўскі, Л.У.Дучыц. Мн., 2001. с.81
• [22] Легенды і паданні, с.290.
• [23] Легенды і паданні, с.278, 280, 282, 289, 308.
• [24] Топорков А.Л. Река, с.405—406.
• [25] Мельнікаў А.А. Кірыл, епіскап Тураўскі: Жыццё. Спадчына. Мн., с. 333.
• [26] Дучыц Л., Санько С. Млын // Беларуская міфалогія. Энц. слоўнік. Мн., 2006. с.324—325.
• [27] Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вильно, 1912. Вып. VIII. с.290.
• [28] Песні народных свят і абрадаў. Мн., 1974. с.87.
• [29] Пяткевіч Чэслаў Рэчыцкае Палессе. Мн., 2004. с. 407.
• [30] Загадкі. Мн., 2004. с.188.
• [31] Тамсама, с.188—189.
• [32] Вяргеенка С. Матыў «Міфалагічны цэнтр» у замовах ад урокаў на Гомельшчыне // Комплекснае даследаванне фальклору і этнакультуры Палесся:Мат-лы 2-й міжнар. навук. канф. Мн.,2005. с.181.
• [33] Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вып. VIII. с.316.
• [34] Federowski M. Lud bialoruski na Rusi Litewskiej. Kraków, 1897. T.1. s. 282.
• [35] Демидович П. Из области верований и сказаний белорусов // Этнографическое обозрение. — 1896.- № 1. — с.101.
• [36] Сержпутоўскі А.К. Прымхі і забабоны беларусаў-палешукоў. Мн., 1998. с.104.
• [37] Сацыяльна-бытавыя казкі. Мн., 1976. с. 45
• [38] Ляўкоў Э.М. Маўклівыя сведкі мінуўшчыны. Мн., 1992. с.115.
• [39] Дучыц Л., Зайкоўскі Э., Лобач У. Камень // Бел. міфалогія. Энц. слоўнік, с.221.
• [40] Замовы. Мн., 1998. с.293. № 988.
• [41] Никифоровский Н.Я. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи… Витебской Белоруссии. Витебск, 1897. с.134.
• [42] Мінько Л.І. Млын вадзяны // Этнаграфія Беларусі. Энцыклапедыя. Мн., 1989. с.322.
• [43] Топоров В.Н. Числа // Мифы народов мира. Энциклопедия. М.,1992. Т.2.с.630.
• [44] Легенды і паданні, с.291.
• [45] Сержпутоўскі А.К. Прымхі і забабоны.., с.28.
• [46] Добровольский В.Н. Смоленский областной словарь. Смоленск, 1914. с.475.
• [47] Зайкоўскі Э., Прохараў А., Санько С. Менеск // Бел.міфалогія, с.315.
• [48] Баршчэўскі Ян. Выбраныя творы. Мн.,1998.с.140.
• [49] Рыжакова И. «Вокруг повсюду песчаные горы, сама Рига в воде» (Рига: город и миф) // Балто-славянские исследования XV. Сборник научных трудов. М., 2002. с.78—79.
• [50] Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. с.26.
• [51] Байбурин А.К. Семиотические аспекты функционирования вещей // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л.,1989.с. 67.
• [52] Никифоровский Н.Я. Простонародные приметы и поверья.., с.283.
• [53] Сержпутоўскі А.К. Прымхі і забабоны.., с.102.
• [54] Зайкоўскі Э., Прохараў А., Санько С. Менеск // Бел.міфалогія, с.315.
• [55] Замовы, с.184. № 611.
• [56] Легенды і паданні, с.378.
• [57] Тамсама, с.44—46.
• [58] Легенды і паданні, с.45.
• [59] Смирнов Ю.И. Первожители с единственным топором // Балто-славянские исследования 1997. М.,1998. с.363.
• [60] Лобач У.А. Элементы культурнага ландшафту ў міфапаэтычнай карціне свету беларусаў // Веснік ПДУ. Серыя А. Гум. навукі.—2006.- № 7. с.6—7.