Паганства і хрысьціянства: беларускі выпадак

Прадмова

Беларусь атрымала дзяржаўную незалежнасьць. Супольнасьць людзей, што жывуць на абшарах Рэспублікі Беларусь, мусіць цяпер сама адказваць за свае ўчынкі, прамаўляць ад першае асобы. I першае, што павінна прамовіць Беларусь сусьвету — гэта самахарактарыстыку, пэўную суму ведаў пра сябе самую. Сёньняшнія пошукі гэтай самасьці непазьбежна сутыкаюцца зь неабходнасьцю пераасэнсаваньня ўсяго гістарычнага шляху, які здолеў прайсьці этнас. I ў гэтым рэчышчы абсалютна іншае гучаньне набываюць старонкі беларускай гісторыі, зьвязаныя з дахрысьціянскай культурай і вераньнямі. Прымітыўная схема савецкай гістарыяграфіі, якая паказвала паганства непрацяглай эпохай у нашай гісторыі, не адпавядае ня толькі гістарычным фактам, але й сёньняшняй беларускай рэчаіснасьці. Значна больш складанымі ўяўляюцца й узаемадачыненьні Паганства і Хрысьціянскае царквы на Беларусі. I перамога, якую нібыта атрымала апошняя яшчэ ў 12—13 стст., зьяўляецца вельмі і вельмі спрэчнай пры больш падрабязным аналізе гістарычнай фактуры. Але перш чым перайсьці да выкладу беларускага матар’ялу, зьвязанага з гэтай праблемай, хацелася б зрабіць невялічкае абагульненае параўнаньне дзьвюх зьяваў Эўрапейскае духоўнае культуры, што ў сваім супрацьстaяньні, узаемадзеяньні пэўным чынам паўплывалі на фармаваньне сучасных нацыяў.

Паганства і хрысьціянства. Колькі агульных слоў.

Паганства і хрысьціянства. Дэфініцыі кшталту „політэізм”, „монатэізм”, хаця й зьяўляюцца даволі важным, але не раскрываюць усяе глыбіні гэтых зьяваў.

Паганства перадусім — гэта адметнае ад хрысьціянскага сьветабачаньне і ўсьведамленьне свайго мейсца ў Сусьвеце. Усе паганскія багі як раз і ёсьць мэдыятары паміж чалавекам і Космасам, „перакладчыкі” мовы людзей на мову Прыроды і наадварот.

„Паганскі політэізм засяляў прыроду шматлікімі боствамі і тым самым рабіў яе сьвятарнай для чалавека, непадуладнай ягонай сваволі”^[1].

Чалавек быў адказны за свае ўчынкі ня толькі перад чалавечай грамадой, але й перад сакралізаванай Прыродай. Гэта значыць, эпоху паганства ніяк нельга назваць дзяцінствам чалавечае сьвядомасьці. Ня гвалт над Прыродай, а паразуменьне зь ей — вось што характарызуе паганца. Бо й для беларуса з кніг Сержпутоўскага, і для эліна ў Прыродзе няма нічога незразумелага. Яны яе вытлумачылі мітам, які адно ў хрысьціянскую эпоху пачынае разумецца як заўгодна, але не як праўда. Для паганца Сьвет (Прырода) у прынцыпе зразумелы і таму яго можна карэгаваць (магія) або дамовіцца зь ім пераз багоў. Хрысьціянін жа, шукаючы раўнавагі ды паратунку адно ў нутраным дыялозе з сваім богам, сьвядома адмяжоўваецца ад велічнага і „спакусьлівага” Сусьвету, што й прыводзіць нарэшце да непаразуменьня ды варагоўлі зь ім.

Незразумелая для паганца была будучыня, бо жыцьцё ва ўсёй сваёй поўні разгортваецца сёньня. Час па гэтых уяўленьнях меў цыклічную ўласьцівасьць, і кажны год быў ня больш, як віток бясконцай сьпіралі. Таму варажба й прадказаньні датычылі адно бягучага й наступнага году. Больш далёкая будучыня была проста „нябачная” (згадайма выраз „круглы год”). Бліжэйшая ж будучыня ня ціснула на чалавека перадвызначанасьцю ягонага лесу. Адсюль паганская супольнасьць — гэта супольнасьць аптымістычная, дзе чуецца сьмех багоў і людзей і дзе апошнія ня лічуць за грэх любавацца ўласнай сілай і прыгажосьцю на тле ня менш асьляпляльнай Прыроды.

„Багі сьмяюцца таму, што яны неўміручыя, чалавек <…> таму, што сьмяротны. Сьмеху сьцьвярджэньня бясконцага жыцьця ён супрацьпастаўляе сьмех, які адмаўляе сьмерць”; „чалавека з паганскімі багамі разлучае адно сьмерць, разумнасьць і сьмех лучаць іх”^[2].

Багоў шмат, яшчэ больш бажкоў, але падзелу на сапраўдных і несапраўдных няма. Кажны зь іх займае сваю адпаведную нішу, выконвае сваю функцыю ў жыцьці Зямлі і Неба. Багі могуць ваяваць і сварыцца паміжсобку, але адно дзеля таго, каб рана ці позна заключыць міравое пагадненьне, а не дзеля таго, каб назаўсёды выкрэсьліць адзін аднога зь сьпісу існых. Парадак, усталяваны на нябёсах, адбівае зямныя звычаі (ці наадварот?).

Дахрысьціянская эпоха ня ведае крывавага жаху рэлігійных войнаў

Монатэістычны пераварот юдаізму, а потым і хрысьціянства пераставіў усё мейсцамі. „Біблейскі Бог зьвергнуў усіх багоў, усталяваўшы ў духоўнай сфэры рэжым адзінай партыі”^[3]. Бог гэты перадвызначыў будучыню і таму наяўнае, сёньняшняе жыцьцё згубіла сапраўднасьць, ператварыўшыся ў чаканьне фіналу. Выгнаньне паганскіх багоў прывяло да спустошаньня Сусьвету, ягонае дэсакралізацыі. Прырода, ня будучы больш роўнай у сваёй боскасьці з чалавекам, аддаецца на гвалт апошняму і ўспрымаецца ня больш як сыры матар’ял, падлеглы адвольнаму канструяваньню. Гэткі падыход даў грунт для новай адмены развою чалавечай цывілізацыі. Сьвет разам з сваёй сакральнасьцю страціў і зразумеласьць для чалавека, з прычыны чаго ён і падлягаў перайначаньню, гвалтоўнаму прыстасаваньню да чалавечых патрэбаў. Вынікі гэткага шляху сёньня ўвачавідкі — чалавецтва на мяжы экалягічнае катастрофы. Хрысьціянства зьмяніла нават аблічча чалавека. Замест сьмеху і радасьці — сьлёзы й пакуты, бо хрысьціянскі бог — гэта бог, які плача й пакутуе.

Хрысьціянства назвала сьлёзы дабром, а сьмех — злом, адмовіўшы ня толькі сьмех плоці, але й сьмех розуму. Усё памянялася мейсцамі у нова паўсталым сьвеце, дзе бог плакаў, але ніколі не сьмяяўся; зьмяніўся сам пагляд на сьвет, вызначыўшы гэтым самым усю далейшую гістарычную пэрспэктыву^[4].

I калі раней Багі лічыліся за мудрых дарадцаў і апекуноў, фактычна, за першапродкаў (параўн. „дажджбогавы ўнукі”^[5]), дык бог хрысьціянаў (сын чалавечы) — гэта адзіны і неаспрэчны валадар людзкога племені, прадстаўнікі якога ў дачыненьні да „Господа”, „Спадара”, „Пана” сталіся адно „рабамі”, „служкамі”. Акрамя таго, монатэізм пацягнуў за сабой пэўныя інстытуцыйныя палітычныя вынікі: „перанесеная ў зямное, сьвецкае жыцьцё, аўтарытарнасьць монатэізму непазьбежна фармуе мадэль таталітарнае сыстэмы ўлады”^[3]. „Той, хто ня з намі, — той супраць нас” — формула, прамоўленая Хрыстом, сталася аднолькава зручнай і для інквізыцыі і для рэжымаў накшталт гітлераўскага ці сталінскага.

Аднак хрысьціянства, што само ўзьнікла ў нетрах паганскага сьвету і абвясьціла сябе адзіна ісьцінным шляхам да Бога, ня здолела канчаткова выкараніць паганства як адметную сыстэму мысьленьня, сьветагляду й сьветаразуменьня. „Некаторыя вераньні і ўяўленьні аказваюцца нагэтулькі зьлітымі з самім характарам народу, што іх ня ў стане зьнішчыць і адмовіць ніякая зьмена рэлігіяў”^[7]. Больш за тое, хрысьціянства не пазбавілася супярэчнасьцяў і двухсэнсоўнасьцяў, заключаных у ейных жа дагматах. „Царква! Яна груба супярэчыць сабе. Абвесьціўшы іхную (паганскіх багоў. — У. Л.) сьмерць, яна абураецца на іхнае жыцьцё”^[8]. Паказальна й тое, што самі тэрміны паганства і язычніцтва — чыста хрысьціянскія.

Вылучаць сваю прыналежнасьць да Сусьвету ў людзей дахрысьціянскай эпохі не было патрэбы.

„Paganus” у простым сваім значэньні — жыхар вёскі, селянін. Гэтак і будзе разумецца гэты выраз, калі ўжо ўсе гарады цалкам зробяцца хрысьціянскімі, але яшчэ не пасьпее прасьвятліцца вёска^[9].

Язычніцтва — тэрмін усходняга хрысьціянства. Языци — слова, што на стараславянскай мове азначала й мову, і народ. Гэткім чынам, язычнікі — пэўная супольнасьць людзей, што не зазналі хрысьціянства. Выкарыстаньне ў гэтым тэксьце слова „паганства„даволі умоўнае і фармальна вынікае зь беларускай літаратурнай традыцыі.

Пуцявіны беларускай гісторыі

Напярэдадні ўвядзеньня хрысьціянства сучасная беларуская прастора стаяла на шляху значных зьменаў: духоўных, эканамічных, сацыяльных ды палітычных. Узьнікаюць гарады, ідзе паступовая палярызацыя грамадзтва, вылучэньне сацыяльнай эліты (людзей не зьвязаных непасрэдна з вытворчасьцю, надзеленых рэліігійнай ды публічнай уладай), узмацняецца працэс дзяржавастварэньня. Усё гэта пэўным чынам адбівалася на духоўным жыцьці, сакральнай сфэры. Разам з узвышэньнем князя і баярскадружыннай групоўкі падвышаецца й роля Перуна (1-е мейсца ў пантэёне Ўладзімера). Горад, як мейсца знаходжаньня эліты, становіцца й мейсцам знаходжаньня Бога Грымотніка (Кіеў; Валова азярына ў Полацку; Пярынь у Ноўгарадзе), які на вёсцы ня быў „галоўным” богам дзеля свайго ваяўнічага, пагрозьлівага характару. Гэткім чынам, „да прыняцьця хрысьціянства, можа, у самыя апошнія стагодзьдзі перад гэтай падзеяй, адвечнае паганства нашых продкаў павінна было вылучыць зь сябе гарадзкую веру, гарадзкія культы”^[10]. Палітычныя падзеі на Ўсходнеэўрапейскіх абшарах гэтаксама адбіваліся на становішчы справаў у сакральнае сфэры і нават у сфэры этнапсыхалёгіі. Гэтак, гвалт Рагнеды Ўладзімерам у 980 годзе трэба разумець ня толькі як чын зганьбаваньня Рагвалода, але й як зганьбаваньне насельніцтва ўсяе Полацкае зямлі, бо тагачасны валадар быў фактычна пэрсаніфікаваным і, на пэўны лад, сак ралізаваным увасабленьнем усяе супольнасьці. Адсюль даволі верагодна, здаецца, што крывавая барацьба паміж Полацкам і Кіевам бярэ свае вытокі з гэтае падзеі і носіць, з боку першага, характар сьвяшчэннай помсты.

Узвышэньне Кіеўшчыны, стварэньне „шматковай імпэрыі„вылілася, між іншага, у спробу ўнівэрсалізацыі пантэёну, якая, дзеля відочнае штучнасьці (ня ўлічваліся рэгіянальныя асаблівасьці Крывіі, Наўгародчыны), пацярпела паразу.

Пантэён Уладзімера быў ня толькі не агульнадзяржаўны, але й нават і не агульнаўсходнесла вянскі, а меў больш лякальны, паўднёварускі характар. Зь пяці згаданых у летапісу пад 980 г. багоў (Пярун, Хорс, Дажджбог, Сімаргал, Макаш), за выняткам Перуна, што заняў у пантэёне асаблівае мейсца, два былі іранскія (Хорс, Сімаргал. — Ул. Л.) з паходжаньня”^[11].

Сюды яшчэ трэба дадаць, што ў пантэён увогуле ня быу уключаны Вялес/Волас, а стод ягоны, які ўсё ж існаваў у Кіеве, зьмяшчаўся „на Падоле ля гандлёвых прыстаняў Пачайны”, там, дзе спыняліся людзі наўгародцаў ды крывічоў^[12]. Аднак, нягледзячы на ўзьлёты адных і падзеньні іншых паганскіх багоў, абумоўленых палітычна-сацыяльнымі зрухамі ў чалавечым грамадзтве, багі гэтыя суіснавалі, не асуджаючы адзін аднога на сьмерць і зьнікненьне.

Кіеў. 989-ы год. Уладзімер Чырвонае Сонейка хрысьціць Русь. Цягнуць далей не было як. Усе суседнія дзяржавы — хрысьціянскія. Паганства „імпэрыі Рурыкавічаў” ставіла яе на некалькі прыступак ніжэй у параўнаньні з хрысьціянскім сьветам. Да таго ж не „паишла паганская рэформа, разьлічаная на кансалідацыю насельніцтва „імпэрыі”. Патрэбна была ўнівэрсалія, здольная сцэмэнтаваць межы дзяржавы і ўладу вялікага князя.

Першыя ж крокі новай рэлігіі — гвалтоўныя:

Посемъ же Володимеръ посла по всему граду, глаголя: „аще не обрящеться кто (заўтра на) реце, богат ли, ли убогъ, ли работникъ противень мне да будеть”^[13].

Што значыла на той час стаць асабістым ворагам князя? Фактычна гэта азначала штохвілінную верагоднасьць расправы. Абвесьціўшы старых багоў несапраўднымі, зь імі распраўляліся як з жывымі: білі кіямі, валаклі да Дняпра, кідалі ім у твар крыўдныя словы^[14]. Сьвядомасьць жа заставалася ранейшай.

Крывава ахрышчаны Ноўгарад, Растоў… Па Тураўскіх паданьнях з Кіева прыплылі крывавыя крыжы… I ніводнае зьвесткі пра Полацкую зямлю. Магчыма, кіеўскія намесьнікі не наважыліся дзейнічаць тут гэтак радыкальна як у Ноўгарадзе з прычыны скрайняй варожасьці мяйсцовага насельніцтва (Полацак быў згвалтаваны Ўладзімерам ня больш за 10 гадоў перад тым). Напэўна таму і аднаўляецца мяйсцовая полацкая дынастыя князёў у васобе Ізяслава, маладога князя, які быў „ціхі й лагодны”, любіў і шанаваў царкву, чытаў сьвятыя пісаньні, „и слезен, и умилен, и долготерпив”. Полаччыну (Крывію) павінен быў хрысьціць і гэтым самым замацаваць за Кіевам унук Рагвалода! I, ці выпадкова, што князьхрысталюбец, апынуўшыся ў Полацку, гэтак хутка памірае?

Брачыслаў Ізяслававіч на бацьку свайго падобны ня быў. Сапраўдны вой і дзяржаўца. Полаччына пашырае свае межы ў ніжнім Падзьвіньні, пасьля ўдалага захопу Ноўгарада ў 1021 г. атрымлівае ад Кіева, як плату за мір і вайсковы хаўрус, Усьвят і Віцебск. Стаўленьне ягонае да хрысьціянства нам абсалютна невядомае. Але хіба мог у сапраўднага хрысьціяніна нарадзіцца сын ад валхваваньня, што сьведчыць за наяўнасьць паганскіх жрацоў пры княскім двары? Што ж тады казаць пра вёску ў тыя часы, калі і ў гарадох хрысьціяне былі далека ня масавая зьява? Як і раней адкрыта функцыянуюць паганскія сьвяцілішчы, насыпаюцца курганы, у якіх сярод значна ўзбагачонай атрыбутыкі яшчэ няма хрысьціянскіх крыжыкаў…

Год 1044-ы. „В се же літо умре Брячислав, сын Изяславль, внук Володимерь, отец Всеславль, и Всеслав, сын его, сіде на столі его”^[15]. Гэтак летапісец ўпершыню згадвае Ўсяслава Полацкага, найярчэйшую й загадкавую постаць нашае гісторыі. Князь, дзеі якога былі поўныя парадоксаў, узьняў Крывію на вышыню ейнае велічы й славы. Нараджэньне ягонае было багаслаўлёнае паганскімі багамі:

…его же роди мать от вълхвованья. Матери бо родивши его, бысть ему язвено на главе его, рекоша бо волсви матери его: „Се язвено навяжи на нь, да носить е до живота своего”, еже носить Всеслав и до сего дне на собе; сего ради немилостив есть на кровьпролитье^[16].

Ваўкалака — адзін з найтрывалых і распаўсюджаных на ўсім беларускім этнічным абшары міталягічны вобраз, які мае глыбінныя індаэўрапейскія вытокі, набывае іншае значэньне, калі гаворка йдзе аб рэальнай асобе: „Всеславъ князь людемъ судяше, князем грады рядяше, а сам в ночь влъком рыскаше”^[17].

Згадваючы асобу Усяслава Полацкага, нельга не адзначыць пэўныя якасьці культурнага героя. Пацьверджаньне гэтаму — мноства сымболяў, якія паўсталі ў эпоху Усяслава, і сёньня яшчэ зьяўляюцца неад’емнай часьцінай мэханізму самапаразуменьня беларусаў. Само імя Ўсяслаў Полацкі на адраджэнскіх хвалях розных эпохаў нязьменна сымбалізуе разумнага Ўладара, апантанага змагара за незалежнасьць Бацькаўшчыны. Полацкае княства часоў Усяслава Чарадзея — сымболь першае (пра-)беларускае дзяржавы, што пры ім дасягнула найвышэйшага росквіту й магутнасьці; за сынонім гэтае дзяржавы гучыць „Крывія”. Яшчэ адзін сымболь, вядомы кажнаму беларусу ды й ня толькі, — гэта Менеск, што паўстае ў нашае гісторыі ў эпоху Усяслава Чарадзея як сымболь барацьбы з захопнікамі. Бітва на Нямізе — крывавая бітва паміж Ізяславам і Ізяслававічамі, якая разумеецца як бітва паміж сваімі і чужынцамі.

Валадар — ваўкалака, вобраз якога вядомы яшчэ з гецкіх часоў^[18], займае ў нашае гісторыі пачэснае мейсца. Сьведчаньнем гэтае велічы зьяўляецца тая дакладнасьць, зь якой у летапісе падсумавалі жыцьцё Асобы: „В літо 6609 (1101). Преставися Всеслав, полоцкий князь, месяца априля в 14 день, в 9 час дне, в среду”^[19]. Пасьля сьмерці Усяслава Чарадзея, відаць, спыняецца адкрытае функцыянаваньне багата якіх паганскіх сьвяцілішчаў.

Але, тым ня менш, сам жыцьцёвы прыклад Усяслава паўплываў на афармленьне ў беларускім этнічным характары гэткіх рысаў, як сьветапоглядная некатэгарычнасьць і рэлігійная (у кантэксьце традыцыйных вераньняў) цярпімасьць. Гэтак ўжо ў 11—12 стст. „спробы ня толькі гвалтоўнага, але й нават актыўнага распаўсюджваньня хрысьціянства сярод прыбалтыцкіх плямёнаў з боку рускіх (палачанаў. — Ул. Л.), напэўна, ня мелі мейсца”^[20]. I гэта ня дзіўна, бо, будучы нэафітамі, крывічане і ўва ўласных храмах праяўлялі абыякавасьць да сьвятасьці хрысьціянскай царквы. Так, даволі добрай паралельлю ў дачыненьні да Полаччыны могуць служыць надпісы 12—13 стст. у Наўгародзкай Сафіі. На ейных сьценах было выяўлена больш за 250 надпісаў самага крамольнага, з гледзішча царквы, сэнсу: песенька й малюнкі пра скамарохаў, пра кашу ў печы і перапёлку і г. д.^[21] Безумоўна, нельга адмаўляць спадвіжніцтва некаторых асобаў (збольшага, прадстаўнікоў эліты) у справе спасьціжэньня новай рэлігіі. Але й Ефрасіньня Полацкая і Кірыла Тураўскі зь вялікай ступеньню ўмоўнасьці могуць называцца асьветнікамі, бо іхнае жыцьцё было пакладзена на элемэнтарнае навучаньне падвалінам хрысьціянства мяйсцовага насельніцтва, якое адбывалася пераважна ў манастырох — „аазысах” хрысьціянскасьці сярод паўнакроўнай і жывой паганскай прасторы.

„Хрысьціянства безумоўна прынесла <…> нешта новае; гэтай навіной, перадусім, быў фармалізм. Людзі, зрабіўшыся хрысьціянамі, павінны былі праявіць сябе ў гэтай якасьці па меншай меры ў двох відах дзейнасьці: будаваць цэрквы і наведваць іх. Будаўніцтва цэркваў было справай княскай”^[22].

Пра характар наведваньня прыхаджанамі цэркваў згадвалася вышэй. Гэтая фармальная хрысьціянскасьць праявілася ва ўзаемаадносінах Полацка і каталіцкіх рыцарскіх ордэнаў. Так, у 1184 г. сьвятар Мэйнард „атрымаўшы дазвол на пропаведзь хрысьціянства ад караля плоцескага Валдэмара, якому паганцы лівы плацілі даніну, і разам з тым падарунак ад яго, прыступіў старанна да божай справы…”^[23]. Здавалася б, якое паразуменьне ў хрысьціянскім лягеры, нягледзячы на раскол паміж Заходняй і Ўсходняй Царквой! Але як толькі даніна ліваў замест Полацка пайшла ў Рыгу, полацкі князь рашуча выступіў супраць „братоў у Хрысьце”, падтрымаўшы блізка ўсе паганскія балцкія плямёны ў раёне Падзьвіньня.

Палітычныя падзеі 13 ст. для беларускіх княстваў характарызаваліся перш за ўсё дзьвюма эпахальнымі зьявамі. Мангольскай навалай з Усходу, якая, спляжыўшы рэшткі былой „імпэрыі”, уяўляла рэальную пагрозу для беларускіх земляў, і імклівым узвышэньнем літоўскай дзяржавы, якая вызначалася ня столькі эканамічнай магутнасьцю. (гэтага ставала й крыўскім княствам), колькі таленавітасьцю правадыроў-вояў, прадстаўнікоў маладой (з гледзішча гісторыі дзяржавы), жыцьцяздольнай дынастыі. Апошняга акурат бракавала Крывіі — полацка я княская дынастыя перажыла свае лепшыя часы. Натуральна, выбар выпадаў на хаўрус зь Літвой. Перадусім зьядноўвала роднаснасьць паходжаньня, падабенства звы чаяў і культуры. Гэтаксама як і вераньні, што ў нязьведаўшых хрысьціянства літоўцаў і ў бальшыні славянскага насельніцтва былі блізка аднолькавыя. Прыхільнасьць літоўскіх князёў да рэлігіі продкаў, з аднога боку, прывяла да зьмяншэньня місыянэрскай дзейнасьці праваслаўнай царквы, а, з другога боку, выклікала шалёныя напады з боку каталіцкага Захаду, які прагнуў ужо не хрышчэньня літоўскіх земляў, а поўнага зьнішчэньня „няверных”:

„У годзе ад Н. X. 1261 на трэці тыдзень пасьля Багаяўленьня мноства хрысьціян — тэўтонцаў, палякаў і іншых прававерных народаў, сабраўшыся разам, уварваліся ў землі літоўцаў ды іншых паганскіх народаў, мяркуючы іх зваяваць і зьнішчыць” ^[24].

Канечне, як сьведчаць летапісы, выпадкі хрышчэньня літоўскіх князёў былі, але тлумачыліся яны не „духоўным прасьвятленьнем”, а простым дынастычным або палітычным разьлікам. „И поиметь Кгинвил дочку у великого князя тверского у Борыса именем Марю, для которое ся окрестил у рускую віру…”^[25]. Вялікі князь Літоўскі Міндоўг, прыняўшы ў 1251 г. каталіцтва, неўзабаве выракаецца яго, а ў 1261 г. „до Прус впавши, места, котрые были крижаки побудовали, попалил и всьх христиан, котрые там мешкали, высекл…”^[26]. Перад самай сьмерцю Міндоўг „до першой поганской вери вьрнулся, не могучи поношения от розных станов терпьти”^[27]. Але, ня гледзячы на прыхільнасьць розных пластоў літоўскага грамадзтва да паганскіх традыцыяў, сытуацыя, што была склалася ў Княстве Літоўскім, прымушала прадстаўнікоў княскіх радоў пэўным чынам рэагаваць на яе. Збольшага, гэтая сытуацыя складалася з трох момантаў:

• Па-першае, на абшарах княства ўжо працяглы час існавала праваслаўная царква як даволі разьвітая арганізацыя, што ахапіла, хаця б і фармальна, насельніцтва беларускіх гарадоў. Стаўленьне праваслаўнае царквы да „Літвы” не было адкрыта варожае, тым больш агрэсыўнае, што не магло не выклікаць памяркоўнага стаўленьня літоўскіх князёў да гэтай канфэсыі. Бадай адзіным, ды й тое напаўмітычным, выпадкам рэпрэсыі зьяўляецца вядомы сюжэт з трыма віленскімі пакутнікамі, нібыта закатаванымі па загадзе Альгерда.
• Па-другое, дынастычныя шлюбы, што былі ня менш важным сродкам узмацненьня Вялікага княства Літоўскага, чым вайсковыя перамогі, былі магчымыя адно пасьля прыняцьця князямі-паганцамі веры, што вызнавалі „рускія” княскія рады. Верай гэтай, ізноў жа, было праваслаўё.
• Па-трэцяе, у выніку працяглага суіснаваньня з паганскім Сусьветам праваслаўе на Беларусі пазбавілася залішняй нецярпімасьці да мяйсцовых традыцыяў, што й розьніла яго у лепшы бок у параўнаньні з каталіцызмам які наступаў з Захаду ў выглядзе бесперапыннай агрэсыі, выклікаючы да сябе гэткія ж варожыя адносіны (напрыклад, пры пахаваньні Гедыміна жыўцом былі спаленыя тры нямецкія ваярыкатолікі)^[28].

Усе гэтыя абставіны й тлумачаць даволі масавы пераход літоўскіх князёў у праваслаўе на працягу другой паловы 13 — 14 стст. Канкрэтныя ж факты даводзяць павярхоўнасьць гэтай хрысьціянізацыі:

„Той же зимы (1386—1387 гг.) князь Свецьслав Смоленский <…> со князем Андреем Полоцькымь <…> на миру много зла сотвориша хрстянемь нечеловеческы и нихрестиянскыи, мучиша хрстянъ, иже ні в поганых ратех то не слышах таковыхъ мукъ”^[29].

На самой жа справе, у сьвядомасьці тагачасных людз’ей папанавалі міталягічныя схемы ўспрымання рэальнасьці. Вельмі паказальны у гэтым стасунку вобраз Вялікага князя Літоўскага Вітаўта занатаваны ў пісьмовых крыніцах. Так напаўбоскае ягонае паходжаньне (нарадзіўся ад шлюбу Кейстута и паганскай жрыцы Біруты, што „хвалена от людей простых за богиню”^[30]), выяўляецца ў здольнасьці рабіць гераічныя (надзвычайныя) ўчынкі ўжо ў дзіячым узросьце:

„Витолт, сын Кейстутов, млодзенец удатный, сердца смелого, до войны охочого, выправою першою своею на войну сам през себе тягнул до Прус Евстерборк замок і волості его порубіл <…> без утраты войска своего <…> до отца своего вернулся”^[31].

І гэта ў веку 4 гадоў!

Цалкам верагодна, што Вялікі князь, які „отцевских обычаев наследовал”, і на самой справе валодаў шэрагам якасьцяў, уласьцівых жрацу: „Ён, як вядзьмак абяззбройваў усіх ашуканцаў: „Хлусіш!” — і хлус прызнаваўся, што сьведчыць ілжыва”^[32].

Паваротным момантам беларускай гісторыі сталася Крэўская вунія 1387 г., калі адной з галоўных умоваў атрыманьня польскай кароны Ягайлам стала хрышчэньне ў каталіцкую веру апошняй у Эўропе паганскай дзяржавы. І хаця хрышчэньне напрыканцы 14 ст. было чынам выключна палітычным і сваёй павярхоўнасьцю нагадвала кіеўскія падзеі 988 г. (так, Ягайла са сваімі баярамі, пасекшы галоўныя паганскія стоды, той жа зімой вяртаецца ў Кракаў^[33]) у тым ня менш, яно пацягнула шэраг драматычных наступстваў:

1. значна пашырае ў межах ВКЛ свой уплыў каталіцызм, які быў ня толькі трансьлятарам заходнеэўрапейскіх культурных каштоўнасьцяў, але й значна больш нецярпімы за праваслаўе да тутэйшай традыцыйнай (перадусім духоўнай) культуры;
2. адкрытае варагаваньне Царквы і Касьцёлу з гэтых часоў робіцца трагічнай адметнасьцю беларускай гісторыі, якая выявілася ў расколе грамадзтва (ягоных вышэйшых пластоў) і ў шэрагу крывавых падзеяў, фактычна справакаваных Каталіцкім Захадам (Польшча) і Праваслаўным Усходам (Маскоўшчына).

У гэтым рэчышчы ворагам № 1 паўстала Маскоўская дзяржава, якая ўжо з канца 15 ст. абвясьціла сябе адзінай абаронцай праваслаўя, у гэтым ліку і ў ВКЛ. I ўжо ў 1499 г., калі Іван III распачаў вайну супраць Вялікага княства Літоўскага, яе „прычынай„было адно тое, што Вялікі князь Аляксандар для сваёй жонкі (дачкі Івана III) „не збудовал церкви руской на Виленском замку”, прычым прэтэнзыі Масквы сягалі „аж по Березину реку”^[34]. Аднак, калі праваслаўе ў Маскоўскай дзяржаве, дзякуючы сваёй манаполіі ў духоўнай сфэры, разам з аўтарытарнай дэспатычнай формай дзяржаўнага кіраваньня сьцьвярджала каштоўнасьці кшталту „народ” — „праваслаўе”- „самаўладзьдзе”, і сёньня неад’емныя ад паняцьця „рускі характар”, дык у ВКЛ, дзе праваслаўная царква займала пануючае становішча да сярэдзіны 16 ст., бадай галоўнай рысай гэтай канфэсыі была некатэгарычнасьць, абумоўленая ня волей пэўных асобаў, а сваеасаблівасьцю культурнага грунту, на якім ёй даводзілася існаваць.

„Знаёмства з культурнымі традыцыямі суседніх народаў, вельмі разнастайных, разьвівала пачуцьцё шматгрансьці навакольнага сьвету і стварала гэткія ўмовы, у якіх любая артадаксальная догма ў інтуітыўна ўсьведамляным успрыняцці ператваралася ўва ўмоўнасьць”^[35].

Каштоўнай крыніцай, якая яскрава сьведчыць пра традыцыйныя (дахрысьціянскія) сьветаглядныя каштоўнасьці нашых продкаў, зьяўляецца „Песьня пра Зубра” Міколы Гусоўскага, створаная ў 1523 г. Твор прысьвечаны перакананай каталічцы Боне Сфорца, тым ня менш, гуыць ён як гімн Бацькаўшчыне, так непадобнай на хрысьціянскі Захад:

Край наш — дзівосны прыстанак загадак і цудаў:
Ці то так Бог пажадаў, каб усё ў ім на волі
I вырастала і гінула, ці чараўнічай
Воляю нечай усё занядбана — ня знаю.
Часта з трывогаю думаеш: чым растлумачыць
Сілу, што ў нас надаецца замовам і травам,
Песьні і магіі слова? Адказу ня знойдзеш
I мімаволі згаджаешся: мы яшчэ дзеці
У сьвеце хрышчоных і верым у казкі Медэі.
Варта падумаць над гэтым…^[36]

Залежнасьць ад Плоцкага біскупа Эразмуса вымушае М. Гусоўскага ўстаўляць у песьню ўзоры хрысьціянскага мысьленьня, але аўтар сам паказвае на штучнасьць гэтых фрагмэнтаў:

Шчыры слуга яго, я абавязан па службе
У выразах быць асьцярожным, каб важкае слова
Богу і пану майму дагадзілі па густу.
Можа пагэтаму ў песьню маю западае
Штось і з рэлігіі нашай, а ў ей не шукайце
Hi асалоды жыцьця, ні вясельля, ні ласкі^[36].

Але, ня гледзячы на „абавязак па службе”, М. Гусоўскі ня ўтрымліваецца ад прамой крытыкі хрысьціянства:

Сьвет Хрысьціянства зь яго хрысьціянскаю верай
Трэснуў даўно і расколіна ў глыб пранікае,
Дома і ў войску хістаюцца веры асновы!^[38].

Адкрыта высьмейвае ён і ілжывыя біблейскія запаветы, якія ніколі ня спраўджваюцца ў жыцьці:

„Пастырам будзь па-над паствай” — гаворыць пісаньне.
Будуць — чакайце! Ваўкамі грызуць сваю паству.^[38]

Галоўная ж рыса М. Гусоўскага, як, напэўна, і бальшыні ягоных суайчыньнікаў — гэта існаваньне на мяжы сьвету Культуры і сьвету Прыроды з пачэсным, сакралізаваным стаўленьнем да апошняга. 3 гэтага гледзішча паэма ня толькі Песьня аб прыгажосьці родных абшараў, але й кодэкс узаемаадносінаў чалавека й Прыроды, увасабленьнем якой і выступае зубр.

Пад уплывам традыцыі эпохі Рэнэсансу ў „Песьні” часта згадваюцца антычныя багі (Вэнэра, Мэдэя, Дыяна, Апалён, Юпітэр, Юнона, Марс, Гаргона, Амур), але тая натуральнасьць, зь якой яны ўключаныя ў дзею паэмы, пераконвае ў тым, што за грэцкімі ды рымскімі імёнамі хаваюцца мяйсцовыя багі. I нават калі імёны ня згадваюцца ўвогуле, няцяжка зразумець каму адрасуецца зварот аўтара:

О, адыходзь на сухія краі, навальніца,
I ніспадай непатольнаю смагай на орды!^[40]

Эпоха Рэфармацыі, якая адшугала на Захадзе чарадой жахлівых войнаў, на абшарах ВКЛ высьветліла дзьве цікавыя акалічнасьці. Па-першае, тое „пераможнае” мірнае шэсьце пратэстанцкай царквы на Беларусі, калі за 50—60 гг. 16 ст. у пратэстантызм перайшла бальшыня літоўска-беларускіх магнацкіх родаў^[41], тлумачыцца ня толькі крызай касьцёла ды праваслаўнай царквы ў ВКЛ, але й павярхоўнай хрысьціянскасьцю магнатаў, якія цікавалі цалкам палітычныя ды эканамічныя мэты. Перадусім меркавалася да дзяржаўнай незалежнасьці дадаць незалежнасьць канфэсыйную, тым самым пазбаўляючы ворагаў з Усходу нават фармальных прычынаў да нападу. Па-другое, відавочны заняпад праваслаўя і каталіцтва ў гэты час спрыялі даволі моцнаму адраджэньню чыста паганскіх традыцыяў. Галоўным носьбітам іх, як і раней, было сялянства. Да даволі адасобленага існаваньня вясковай грамады ад гарадоў і мястэчак, як хрысьціянскіх асяродкаў, зь сярэдзіны 16 ст. дадалася блізка поўная адсутнасьць ціску з боку хрысьціянскай царквы, галоўныя сілы якое былі пакладзеныя на міжканфэсыйную (пачаткова — палемічную) барацьбу. Гэткая сытуацыя ня толькі спрыяла захаваньню дахрысьціянскіх звычаяў, але й спарадзіла пэўнае іх разьвіцьцё. Напрыклад, у другой палове 16 ст. здараюцца выпадкі курганнага пахаваньня і зьяўляюцца цэлыя рытуальныя курганныя комплексы, не зьвязаныя (ці зьвязаныя ўскосна) з пахаваньнем^[42]. Пры гэтым цікава, што гэтая зьява фіксуецца пераважна на былой Крыўскай тэрыторыі. Пэўная рэанімацыя паганства закранула і беларускае мяшчанства і прадстаўнікоў шляхты. Так, у 1577 г. шляхціц Ф. Еўлашэўскі скардзіцца, што ягонай маладой сям’і „чарамі прешкодить усиловали”^[43]. Яшчэ раней, у 1563 г., знаходзячыся ў Клецку, С. Будны ў сваім лісьце да Генрыка Булінгера адзначыў, што ягонай дзейнасьці шкодзяць католікі, праваслаўныя і прыхільнікі паганства^[44]. Наўрад ці шляхціцу й прапаведніку маглі замінаць сяляне.

Вельмі паказальна й тое, што ў згаданую эпоху праваслаўнае духавенства, якое пераважна складалася з тутэйшых, апынуўшыся ў зацяглай усебаковай крызе, выявит прыхільнасьць да паганскіх тагачасных рэаліяў. Так, 37-мы параграф статуту Львоўскага Ўсьпенскага брацтва загадваў, каб братчыкі выкрывалі сьвятароў-паганцаў, што займаліся чарадзействам, варажбой, утрымлівалі пры царкве варажбітак, чараўніц, або наведвалі іх^[45]. Крыза праваслаўя, што ўвабрала ў сябе шмат якія вонкава зхрысьціянізаваныя элемэнты паганства, прывяла да адыходу пэўнае часткі вернікаў да адкрытых, чыста паганскіх практыкаў. „Так посполитые люди разсвирепели, же другий и о Господу Богу мало знаеть, верети и молитеся ему не умеет, больше волхвами и чарадеями ся бавить”^[46].

Цяжка дакладна высьветліць ролю паганскіх традыцыяў у васяродзьдзі буйной шляхты і магнатэрыі. Напэўна, дахрысьціянскія элемэнты выяўляліся ў пабытовым, хатнім жыцьці (сьвяты, прыкметы, варажбіты й знахары пры двары і г. д.), бо афіцыйнае, дзяржаўнае жыцьцё Радзівілаў, Сапегаў, Хадкевічаў ды інш. вымагала выключнай „хрысьціянскасьці”. Бясспрэчна, што пэўны ўплыў на гэтую сацыяльную групу росквіт паганства ў грамадзтве ўсё ж такі рабіў. Так, выдатны палкаводзец Крыштаф Мікалай Радзівіл (нар. 1547 г.) атрымаў за свае вайсковыя подзьвігі ганаровую мянушку „Пярун”.

Контррэфармацыя, увасабленьнем якой у ВКЛ стаў ордэн езуітаў, павяла рашучы наступ ня толькі на пратэстантызм, але й на традыцыйныя вераньні насельніцтва. Напрыклад, на Жмудзі функцыянаваньне каменных ахвярнікаў спыняецца на пачатку 17 ст.^[47]. На Браслаўшчыне аўтарам зафіксавана паданьне аб тым, што калі „езавіты” зьявіліся ў Друі, чараўнікі й варажбіты нібыта самі патапіліся ў Дзьвіне. Аднак Берасьцейская царкоўная вунія 1596 г. не принесла заяўленага ў мэтах адзінства і ўзмацненьня „царквы Хрыстовай”. Наадварот, канфэсыйная чахарда, што адбывалася па прынцыпу „Quius regio, eius religio” i часьцяком суправаджалася гвалтам над насельніцтвам, прыводзіла да элемэнтарнай зьнявагі хрысьціянскіх сымболяў „паспалітым людам”. Так, у 1643 г. езуіты скардзіліся на палачанаў, што „…они образу лжуть и о Панне Насветшой блузнять…”, „…они образы Божые светые лжать, деспектують, деруть, топчуть, насмеваючы се оным образом очы, нос вышарпываюць…”^[48]. У гарадох квітнела чараўніцтва, прычым некаторыя справы, разгледжаныя магістратамі, зьдзіўляюць сваей маштабнасьцю. Ізноў жа ў Полацку ў 1643 г. быў асуджаны на спаленьне чараўнік Васіль Брыкун, супраць якога сьведчыла 40 „пацярпелых”^[49].

На вёсцы ж гэтым часам адбыліся падзеі, якія часткова тлумачаць той высокі ўзровень захаванасьці дахрысьціянскіх традыцыяў нават у 20 ст. Аграрная рэформа, якая распачалася ў 1557 г., разбурыўшы грамаду як сыстэму землекарыстаньня і пазямельнай калектыўнай адказнасьці, стварыла грамаду асобных гаспадароў, аб’яднаных агульнасьцю сьветаглядных каштоўнасьцяў, якія паўнавартасна трансляваліся з пакаленьня ў пакаленьне ў межах кажнай сям’і. Грамада ж расейскага кшталту (община), дажыўшы да 20 ст., засталася зручным мэханізмам уплыву й кантролю дзяржавы і праваслаўя на сялянства, якое, згубіўшы каштоўнасьці продкаў (перадусім у Цэнтральнай Расеі), так і не набыла сапраўднай хрысьціянскай набожнасьці, што трапна зацеміў В. Бялінскі: „По вашему, русский народ самый религиозный в мире: ложь!”, „…русский человек произносит имя божие, почесывая себе задницу…”^[50].

Гэтым часам рэлігійнае супрацьстаяньне паміж Захадам і Ўсходам у сярэдзіне 17 ст. набыло надзвычайны накал. „Костелам не быть, униатам не быть <…> жидам на Белоруссии не быть и жизни никакой не иметь”^[51] — менавіта з такімі прынцыпамі пачынаў вайну 1654—1667 гг. Аляксей Міхайлавіч, не забыўшыся аднак на працягу яе пазбавіць жыцьця тысячы „праваслаўных братоў”. У сваю чаргу, „з часоў Андрусаўскага замірэньня 1667 г. пачынаецца прамое і рэзкае наступленьне каталіцызму”^[52], якое значна паспрыяла палянізацыі беларускага шляхецкага стану. Хаця „тутэйшасьць” шляхты ўсё роўна прабівалася пераз напускную „польскасьць„ці тое верай у шматлікія прыкметы, забабоны і чарадзейства, ці тое памяркоўным, нават цікаўным, стаўленьнем да жывых паганскіх рэаліяў. Так, шляхціц Храпавіцкі палічыў за вартае занясеньне ў свой дыяруш (другая палова 17 ст.) наступную інфармацыю:

„Учора, едучы з Эйсмантаў, перад Бераставіцай Большай, за мілю, паказаў мне мужык дзіравы камень на ўзгорку, сьцьвярджаючы, што, калі шалёны тры разы перазь дзірку пралезе, кожны раз тройчы абыходзячы камень, тады адразу шалець перастане, гэтаму багата прыкладаў прыводзіў”^[53].

I тым ня менш, менавіта сялянства ў атачэньні палянізаванай шляхты, гарадоў і мястэчак, дзе пераважала жыдоўства, стала асяродкам захаваньня этнічнасьці, якая выяўляецца не адно ў мове, але і ў адметнасьці самавытлумачэньня свайго мейсца ў сусьвеце. Адсюль саманазоў „тутэйшыя” — не прыкмета забітасьці, а сьведчаньне абсалютнай зьнітаванасьці чалавека з прасторай існаваньня, а г. зн. з Космасам.

Зь сярэдзіны 19 ст., калі распачалася этнаграфічная эпоха і аб’ектам дасьледніцкіх зацікаўленьняў робіцца традыцыйная супольнасьць зь яе фальклёрнай (г. зн. нячутнай і не прызначанай для знадворкавага чалавечага сьвету) культурай, выяўляецца, што на беларускіх абшарах жывіцца й квітнее самае натуральнае паганства, якое, дарэчы, стала адной з этнавызначальных рысаў беларусаў. Вялізарная колькасьць інфармацыі, што датычыць гэтага пэрыяду, вымагае спэцыяльнага аналізу ды працаў, паказальнымі ж будуць нават і некаторыя тагачасныя выказваньні.

„Беларусь зь ейным велічным Дняпром, Дзьвіною, зь ейнымі драмучымі лясамі, зь ейнымі непраходнымі нетрамі ды балотамі — валадарства ваўкоў і коз, лесавікоў і русалак, валадарства вядзьмарак і чараўніц… — хаця й рана прыняла хрысьціянства, але надоўга захавала свае старажытныя паганскія паданьні й абрады. Беларус і цяпер ушаноўвае свайго хатняга пэната Чура, ён дагэтуль ведае багоў кажнае пары году і нават апіша выгляд кажнага. Ён памятае зьнешнасьць Ярылы і цяпер Ладай заклікае вясну; ён умее выкручвацца перад лесавіком у лесе, часам нават падмане яго; ён ведае як падражніць русалак, але не паддацца ім. Ён шануе сваю Лелю, багіню вясны, сваю Цёцю, калі тая зьяўляецца прыгожай жанчынай зь сьпелым калосьсем на галаве і з пладамі ў рукох, — ягоную карміліцу, багіню лета; ён умее задобрыць і страшнага Зюзю, пагрозьлівага, смертаноснага Карачуна. Адно беларус ведае патольнага Жыжаля, распаўсюджвальніка лясных пажараў”^[54].

Цікавы падзел беларускай этнічнай прасторы на мноства „сьветаў”, што ўбіраюць у сябе некалькі суседніх вёсак (згадайма „сьвет ня блізкі”, „з-за сьвету прыехалі„- пра не тутэйшых), жыхары якіх ёсьць носьбіты аднае й тае ж мітычнай, сакральнай інфармацыі. Як правіла, кажны „сьвет” мае свой сакральны цэнтар (крыніца-„прошча”, сьвяты камень; моцны знахар або чараўнік), што аднак не выключае вядомасьць гэткага цэнтру й „па-за сьветам”. Напрыклад, да сьвятых камянёў Дзім’яна ды Мар’і (Чэрвеньскі р-н) яшчэ на пачатку стагодзьдзя зьбіраліся людзі „з абшараў Віцебшчыны, Магілёўшчыны, Меншчыны і нават Пскоўшчыны”^[55].

Праваслаўе ж, якое стала афіцыйнай пануючай рэлігіяй, асабліва пасьля падзеяў 1863—1864 гг., фактычна, заплюшчвала вочы на масавае ўшанаваньне камянёў, прошчаў, дрэваў, вужакаў, на паганскія сьвяты, здавальняючыся масавай пабудовай безгустоўных цэркваў і фармальнай хрысьціянскасьцю народу. Адпаведным было й стаўленьне беларусаў да царкоўнай абраднасьці і догмаў. Так, у царкве:

…іншыя моляцца, іншыя штурхаюць адзін аднаго, а там некаторыя гамоняць, некаторыя сьмяюцца; а на вакне сядзіць чорт і запісвае тых, хто гаворыць, ці штурхаецца, ці сьмяецца. Назапісваў чорт гэткіх цэлую валоўю скуру…, а тут як на злосьць — то той загаворыць, то той засьмяецца^[56].

Кпілі беларусы й з царкоўнага вучэньня аб грахоўнасьці чалавека, бо „як ступіў, та й зграшыў”, ды „хто кажа — грэх, таго ў морду”^[57].

Сялянская ідэалёгія, якая будуецца на адзінстве чалавека й Прыроды, сьвядома выкарыстоўвалася й прадстаўнікамі новай беларускай эліты („Нашаніўцы„). I гэта ўжо быў шлях сьцьверджаньня нацыі.

„Паэзыя Я. Купалы — і гэта асабліва адчуваецца па творах, якія ўвайшлі ў зборнік „Шляхам жыцьця” (Пг., 1913), — як бы прасякнуты старадаўнім паганскім схіленьнем перад сіламі прыроды, Закліканьнем і заклінаньнем гэтых сілаў прыйсьці на дапамогу чалавеку…”^[58].

Купала быў не адзіны, да каго можна дапасаваць падобныя словы. У першыя гады савецкай улады, калі ўпершыню ў гісторыі беларуская дзяржава паўстала рэальна і калі праваслаўе ды каталіцызм апынуліся ў глыбокай апазыцыі да ўладаў, былі спробы надаць паганскай, як сапраўды народнай, абраднасьці статус дзяржаўнай^[59]. Але небеларускі горад ды неадпаведнасьць формы й зьместу фальклёру ды абрадаў выкарыстаных паводле прынцыпаў клясавае барацьбы, канечне ж, не маглі прынесьці посьпеху гэтай спробе. Далейшая ж савецкая рэчаіснасьць ужо ня толькі не зьвяртала ўвагі на духоўны сьвет вёскі, але й прыклала ўсе намаганьні, каб зьнішчыць яе саму. Першая трагедыя — калектывізацыя. Замест гаспадара на сваей зямлі — раб. Сялянская праца, якую „належыць успрымаць як самае высокае прызначэньне чалавека, як ягоны адказ на заклік Неба и Зямлі да ўдзелу ў іхным быцьці”^[60], была канчаткова зьняважана. Беларускае сялянства, ціхае, пакорлівае нібыта, адказала ўвесну 1930 г. 520 (!) узброенымі выступленьнямі^[61]. Калектывізацыя перамагла і, урэшце рэштаў, прывучыла селяніна карміць сьвіньню хлебам — відавочнае разбурэньне культурных каштоўнасьцяў.

Другая падзея, што пазбавіла традыцыйны сьвет пэрспэктывы і надзеі, — урбанізацыя. Дакладней, ейныя жахлівыя тэмпы й маштабы. Toe, што ў іншых краінах адбывалася на працягу стагодзьдзяў, на Беларусі адбылося фактычна за 60-я гг.

„Перасяленьне вясковага жыхара ў горад — клясычны прыклад маргіналізацыі чалавека. крыніца мноства сындромаў сацыяльнай дэзадаптацыі. Л тут маргіналізаваліся цэлыя пакаленьні <…> Гэта не магло не прывесьці да хуткага разбурэньня культурных стэрэаты паў, выпрацаваных стагодзьдзямі. Гублялася сацыяльная па мяць, а значыць і тая глеба, на якой натуральным чынам фармуецца разнастайнасьць культурных узораў, перадаваных ад бацькоў дзецям”^[62].

I хаця нельга не зацеміць, што даволі значная праца па фіксацыі традыцыйных жанраў праводзілася, пра што сьведчыць унікальны, нават па эўрапейскіх мерках, шматтамовік „Беларуская народная творчасць”, але гэта была вузкапрафэсыйная акадэмічная праца. Масам жа прапаноўваліся разнастайныя ўзоры фальклярызмаў лубачных карцінак у фальклёрнай форме. Але й сёньня, пасьля ўсіх жудасьцяў савецкага рэжыму, традыцыя, што налічвае тысячагодзьдзі, канчаткова ня выкарэненая. Перадусім гэта датычыць псыхалёгіі беларусаў. Гэткая рыса, як „тутэйшасьць” (або выключная прывязанасьць да мейсца пражываньня) робіць абсалютна немагчымым пэрспэктыўнае існаваньне як этнічнаадметнай адзінкі беларусаў па-за межамі сваёй этнічнай прасторы. Яскравы прыклад — эміграцыя ў Амэрыцы ці ў Аўстраліі. Дзеці апошніх фактычна беларусамі не зьяўляюцца.

Гэтая ж „тутэйшасьць„у відалі ўчорашняй сялянскасьці цягне мілёны гараджанаў да зямлі. Сьведчаньне гэтаму — безьліч гародаў і летнікаў ля кажнага гораду. Прычым цяга гэтая ня толькі чыста прагматычная — гэта й спроба вярнуць страчаную раўнавагу, або ўключанасьць у касьмічныя рытмы, прага якое адчуваецца, напэўна, генэтычна.

3 другога боку, беларуская веска яшчэ канчаткова не памерла. Крыніцы трансьляцыі першасных ведаў пра самых жа сябе канчаткова не заваленыя. Яшчэ гучыць на вёсцы міт, песьня, жывуць — бо іх ушаноўваюць — сьвятыя камяні ды прошчы. Горад жа, нібыта выступаючы насустрач, вылучае сваіх пераемнікаў традыцыі. Прычым людзі гэтыя, збольшага, прадстаўнікі нацыянальнай эліты ўяўляюць фэномэн трансьляцыі й рэалізацыі дахрысьціянскай традыцыі ў сучасным горадзе. Гораду ж, што згубіў збольшага каштоўнасныя арыентацыі, гэткая інфармацыя нятолькі пажаданая, але й неабходная, бо адно на ей можа грунтавацца адукацыя ды асьвета, і гэтак гуканая „беларусізацыя”. Зваротны ж шлях — шуканьне праваслаўных або каталіцкіх каранёў беларусаў — шлях паступовай маргіналізацыі этнасу, страты ім сваёй унікальнай адметнасьці.

• [1] Панарин А. Культурная революция „новых правых” // Франция глазами французских социологов. М., 1990. С. 80—95. — c. 90
• [2] Карасев Л. Смех и Зло // Человек. 1992. № 3. С. 14—28. — c. 20, 22
• [3] Панарин А. Культурная революция „новых правых” // Франция глазами французских социологов. М., 1990. С. 80—95. — c. 91
• [4] Карасев Л. Смех и Зло // Человек. 1992. № 3. С. 14—28. — c. 24
• [5] Слово о полку Игоревым. Л., 1990. — c. 53, 55
• [6] Панарин А. Культурная революция „новых правых” // Франция глазами французских социологов. М., 1990. С. 80—95. — c. 91
• [7] Кузьмин А. Г. „Крещение Руси”: концепции и проблемы // Крещение Руси. М., 1988. — с. 7. 
• [8] Жуль Мишле. Ведьма. Киев, 1992. — с. 12. 
• [9] Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. XXI
• [10] Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. — c. 305
• [11] Васильев М. А. Боги Хоре и Семаргл восточнославянского язычества // Религии мира. 1987. М., 1989. — с. 150
• [12] Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1989. С. 421.
• [13] ПСРЛ. Т. ІХ-Х. М., 1965. С. 68. 
• [14] Се повісти времяньных літ… // Старажытная беларуская літаратура. Мн., 1991. С. 17—44. — с. 34—35
• [15] Се повісти времяньных літ… // Старажытная беларуская літаратура. Мн., 1991. — с. 36
• [16] Се повісти времяньных літ… // Старажытная беларуская літаратура. Мн., 1991. — с. 36—37
• [17] Слово о полку Игоревым. Л., 1990. — c. 63
• [18] Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. С. 125.
• [19] Се повісти времяньных літ… // Старажытная беларуская літаратура. Мн., 1991. — с. 40
• [20] Казакова Н., Шаскольский И. Русь и Прибалтика в IX — XVII вв. М., 1949. — с. 18
• [21] Никитина Ю. И. Рисунки-граффити из Софии Новгородской // СА. 1990. № 3. С. 221—226
• [22] Власов В. Г. Хронологические вехи христианизации на Руси // Вопросы научного атеизма. Вып. 37. М., 1988. — c. 54—55
• [23] Гісторыя Беларусі ў дакументах і матэрыялах. Т. 1. Мн., 1936. С. 41. 
• [24] „Великая Хроника” о Польше, Руси и их соседях 11 -13 вв. М., 1987. С. 186.
• [25] Літописець великых князей литовъскых // Старажытная беларуская літаратура. С. 97—118 — c. 110
• [26] Хроника Литовская и Жамойтская // ПСРЛ. Т. 32. М., 1975. С. 15—127. — c. 42
• [27] Хроника Литовская и Жамойтская // ПСРЛ. Т. 32. М., 1975. С. 15—127 — с. 27
• [28] Хроника Литовская и Жамойтская // ПСРЛ. Т. 32. М., 1975. С. 15—127 — с. 42
• [29] Літописець великых князей литовъскых // Старажытная беларуская літаратура. С. 97—118 — с. 102
• [30] Хроника Литовская и Жамойтская // ПСРЛ. Т. 32. М., 1975. С. 15—127 — с. 62
• [31] Хроника Литовская и Жамойтская // ПСРЛ. Т. 32. М., 1975. С. 15—127 — с. 62—63
• [32] Гусоўскі М. Песня пра зубра // Старажытная беларуская літаратура. С. 119—154. — с. 144
• [33] Хроника Литовская и Жамойтская // ПСРЛ. Т. 32. М., 1975. С. 15—127. — с. 65
• [34] Хроника Литовская и Жамойтская // ПСРЛ. Т. 32. М., 1975. С. 15—127. — с. 99
• [35] Банионис Э. Литва 15 в: ощущение многообразия окружающего мира // Наш Радавод. Матэрыялы міжнароднай навуковай канферэнцыі „Царква і культура народаў ВКЛ і Беларусі XIII — пач. XX стст. Кн. 4. Ч. II. Гародня, 1992. С. 434.
• [36] Гусоўскі М. Песня пра зубра // Старажытная беларуская літаратура. С. 119—154. — с. 130
• [37] Гусоўскі М. Песня пра зубра // Старажытная беларуская літаратура. С. 119—154. — с. 130
• [38] Гусоўскі М. Песня пра зубра // Старажытная беларуская літаратура. С. 119—154. — с. 152
• [39] Гусоўскі М. Песня пра зубра // Старажытная беларуская літаратура. С. 119—154. — с. 152
• [40] Гусоўскі М. Песня пра зубра // Старажытная беларуская літаратура. С. 119—154. — с. 135
• [41] Васюк Г., Карев Д. Политика правящих кругов Речи Посполитой по отношению к православному населению государства во второй половине 16 — 18 вв. // Наш Родовод. С. 361—414 — с. 29
• [42] Дучыц Л. У. Да пытання аб еярэднявечных курганах Паўночнай Беларусі // Весці АН БССР. Сер. грамадскіх на-вук. 1989. № 4. — с. 82
• [43] Успаміны Ф. Еўлашэўскага // Старажытная беларуская літаратура. — с. 242
• [44] Саверчанка I. Талент, прызнаны Еўропай // Полымя. 1993. № 1. С. 203.
• [45] Крамаренко М. Западно Русские церковные братства. Их происхождение и значение. Киев, 1913 — с. 29—30
• [46] Крамаренко М. Западно Русские церковные братства. Их происхождение и значение. Киев, 1913 — с. 137
• [47] Матулис В. Литовские жертвенные камни // Археология и история Пскова и Псковской земли. Псков, 1985. — с. 65
• [48] Археографический сборник документов относящихся к истории С-Зап. России. Т. 1. Вильно, 1867. С. 354.
• [49] Археографический сборник документов относящихся к истории С-Зап. России. Т. 1. Вильно, 1867. С. 331
• [50] Белинский В. Г. Избранные философские сочинения. Т. II. М, 1948. С. 516.
• [51] Васюк Г., Карев Д. Политика правящих кругов Речи Посполитой по отношению к православному населению государства во второй половине 16 — 18 вв. // Наш Родовод. С. 361—414. — c. 390
• [52] Васюк Г., Карев Д. Политика правящих кругов Речи Посполитой по отношению к православному населению государства во второй половине 16 — 18 вв. // Наш Родовод. С. 361—414. — c. 394
• [53] Мальдзіс А. Беларусь у люстэрку мемуарнай літаратуры XVIII ст. Мн., 1982. С. 132.
• [54] Киркор А. К. Белорусское Полесье // Живописная Россия. Т. III. СПб., 1882. С. 236.
• [55] Мялешка М. Камень у вераньнях і паданьнях беларуса // Запіскі аддзела гуманітарных навук. Кн. 4. Працы кафэдры эт-награфіі. Т. I. Мн., 1928. С. 160.
• [56] Демидович П. Из области верований и сказаний белорусов // Этнографическое обозрение. 1896. № 1. С. 105.
• [57] Сержпутоўскі А. Казкі і апавяданьні беларусаў Слуцкага павету. Л., 1926. С 5, 10.
• [58] Навуменка I. „Ад прадзедаў спакон вякоў…” // Узроўні фальклёрных уплываў. Мн., 1982. С. 94.
• [59] Чаго на свеце не бывае. Антырэлігійныя казкі, анекдоты, прыказкі ўсходнеславянскіх народаў. Мн., 1990. С 36.
• [60] Симуш П. И. Мир таинственный … размышления о крестьянстве. М., 1991. С. 8.
• [61] Асмалоўскі У. Праўда яшчэ наперадзе // Спадчына. 1990. № 4. С. 68
• [62] Вишневский А. Г. На полпути к городскому обществу // Человек. 1992. № 1. С. 23