Зварот да дэмакратыі: даўніна і сучаснасць |
| Ален дэ Бенуа 25.08.2009 г. 684 | |
|
«Абаронцы любога рэжыму цвердзяць, што ён ёсць дэмакратыяй», — пісаў Джордж Оруэл (George Orwell)[1]. І гэта, здаецца, не навіна. У 1849 г. Франсуа Гізо (François Guizot) зацямляў: «Улада слова „дэмакратыя“ нагэтулькі магутная, што ніводзін урад ды ніводная партыя не наважваюцца існаваць або мяркуюць, што не змогуць гэта рабіць без надпісу гэтага слова на сваім штандары»[2].
Блізкае аднадушша ў стаўленні да слова «дэмакратыя» — хаця яно і не заўсёды ёсць фактам — надае гэтаму панятку маральны ды амаль рэлігійны змест, які ад самага пачатку знеахвочвае на далейшае абмеркаванне тэмы. Шмат якія аўтары ўсведамілі гэтую праблему. Гэтак, у 1939 г. Т. С. Эліёт (T. S. Eliot) заявіў: «Калі слова набывае ўніверсальны сакральны характар… як слова „дэмакратыя“ сёння, мне становіцца цікава, ці ж яно праз усе гэтыя спробы яго азначыць агулам усё яшчэ «Называнне дэмакратам значыць няшмат, бо можна быць дэмакратам у адваротнай манеры — або як амерыканцы ды ангельцы, або накшталт усходнееўрапейскіх камуністаў, кангалезцаў ды кубінцаў. Зусім натуральна, што ў гэткіх варунках я адмаўляюся быць дэмакратам, бо мой сусед, звяртаючыся да слова «дэмакратыя», можа быць прыхільнікам дыктатуры»[7]. Гэтак відаць, што ўсеагульнае пашырэнне тэрміну „дэмакратыя“ не надта спрыяе высвятленню сэнсу дэмакратыі. Бясспрэчна, нам трэба зрабіць крок наперад. Першая ідэя, якую варта адрынуць — гэта перакананасць, усё яшчэ пешчаная некаторымі, згодна з якою дэмакратыя — гэта прадукт сучаснай эпохі і што дэмакратыя адпавядае „стадыі развіцця“ ў гісторыі палітычных рэжымаў[8]. Аднак гэтая тэза не пацвярджаецца фактамі. Дэмакратыя ні больш „сучасная“, ні больш „прагрэсіўная“ за іншыя формы кіравання. Урады з дэмакратычнымі схільнасцямі існавалі ўва ўсе часы. Зацемім між іншага, што лінейная перспектыва, выкарыстаная ў гэткім аналізе, можа ўводзіць у своеасаблівы зман. Ідэя прагрэсу ў дачыненні да палітычнага рэжыму пазбаўляецца сэнсу. Калі ж хтосьці далучаецца да гэткага лінейнага тыпу развагаў, тады лёгка вылучаецца аргумент „самавідавочнасці“ дэмакратыі, якая, паводле лібералаў, „спантанна“ ўзнікае ў сферы палітычных справаў, гэтак сама як рынак „спантанна“ гармануе з логікай попыту і прапановы. Жан Бэшле (Jean Baechler) кажа: „Калі мы прыймаем гіпотэзу пра тое, што людзі бы жывёлы (sic!) самахоць імкнуцца да дэмакратычнага рэжыму, які абяцае ім бяспеку, красаванне ды свабоду, тады мы мусім выснаваць, што ў той момант, калі ўсе гэтыя патрабаванні ўжыццёўленыя, аўтаматычна, без якой-кольвек патрэбы ў ідэйных падставах узнікае і дэмакратычная практыка»[9]. Якія ж гэтыя „патрабаванні“, што прадукуюць дэмакратыю, гэтак сама як агонь дае цяпло? Яны вымагаюць бліжшага разгляду. У адрозненне ад Усходу, абсалютныя дэспатыі заўсёды былі рэдкаю з’яваю ў Еўропе. У даўнім Рыме, гамераўскай Іліядзе, ведыйскай Індыі або сярод хетаў вельмі рана можна прыкмеціць існаванне народных сходаў — як вайсковых, гэтак і цывільных. У індаеўрапейскіх грамадствах каралёў звычыйна абіралі; і праўда, усе даўнія манархіі адпачатку былі выбарныя. Тацыт расказвае, што ў германцаў водцаў абіралі, зважаючы на іхную адвагу, а каралёў — зважаючы на іх высакароднае паходжанне (reges ex nobilitate duces ex virtute summunt). Да прыкладу, у Францыі карона доўгі час была і выбарнай, і спадчыннай. І толькі ў выпадку з Піпінам Кароткім каралём быў абраны прадстаўнік адной і той жа сям’і, ды толькі пасля Гуга Капета (Hugh Capet) быў ухвалены прынцып першароднасці. У Скандынавіі караля выбіраў мясцовы сход, а затым гэныя выбары пацвярджалі іншыя нацыянальныя сходы[10]. Сярод германскіх народаў была пашыраная практыка „шчытавання“ — падымання новага караля на шчытах ягоных ваяроў[11]. Святы рымскі імператар таксама быў выбарны, і важнасць ролі ягоных выбарцаў у гісторыі таксама не павінна заставацца без увагі. Увогуле толькі ў пачатку ХІІ ст. у Еўропе выбарная манархія пакрысе саступіла месца спадчыннай. Да часу Французскай рэвалюцыі каралі кіравалі з дапамогай парламентаў, што мелі значныя выканаўчыя паўнамоцтвы. Амаль ува ўсіх еўрапейскіх грамадствах доўгі час статус свабоднага чалавека надаваў палітычныя правы грамадзяніна. „Грамадзяне“ ўваходзілі ў склад свабодных народных грамадаў, што мелі, апрача ўсяго, свае муніцыпальныя прывілеі, а найвышшыя кіраўнікі былі аточаныя радцамі ў працэсе прыняцця рашэнняў. Дарэчы, уплыў звычаёвага права на юрыдычную практыку быў сведчаннем „удзелу“ народу ў складанні законаў. Карацей кажучы, нельга цвердзіць, што найстаршыя манархіі Еўропы былі пазбаўленыя народнай легітымацыі. Найдаўнейшы парламент у заходнім свеце — альтынг, федэральны сход Ісландыі, сябры якога збіраліся штогод у маляўнічых ваколіцах Тынгвеліра (Thingvellir), быў утвораны яшчэ ў 930 г. Адам Брэменскі (Adam von Bremen) пісаў у 1076 г.: „Яны не маюць караля, адно законы“. Тынг, або мясцовы парламент, азначаў як месца, гэтак і сход, дзе збіраліся вольныя мужчыны з роўнымі палітычнымі правамі ў вызначаны дзень з мэтаю складаць законы ды чыніць правы суд[12]. У Ісландыі вольны мужчына меў два неад’емныя прывілеі: права насіць зброю і месца ў тынгу. „Ісландцы, -піша Фрэдэрык Дуран (Frederick Durand), — стварылі і зведалі тое, што можна назваць паводле няпэўнай, але пераканальнай аналогіі нечым накшталт Нардычнай Элады, г. зн. супольнасці вольных людзей, што актыўна ўдзельнічалі ў справах грамадства. Тыя супольнасці былі надзіва добра развітыя і інтэлектуальна прадукцыйныя ды, у дадатак, былі знітаваныя повязямі, заснаванымі на павазе і шанаванні“[13]. „Скандынаўская дэмакратыя вельмі даўняя, яе вытокі можна ўгледзець у эпосе вікінгаў“, — зацямляе Марыс Гравіе (Maurice Gravier)[14]. Ува ўсёй Паўночнай Еўропе гэная „дэмакратычная“ традыцыя была ўкарэненая ў вельмі моцнай сведамасці грамады, схільнасці „жыць разам“ (zusammenleben), што ўвесь час спрыяла перавазе супольных інтарэсаў над асабістымі. Гэткая дэмакратыя звычайна мела пэўную герархічную структуру, якая тлумачыць, чаму яе можна было б назваць і „арыстадэмакратыяй“. Гэтая традыцыя, угрунтаваная таксама ў прынцыпе ўзаемадапамогі ды супольнай адказнасці, жыве і сёння ў шмат якіх краінах, да прыкладу, у Швайцарыі. Перакананасць у тым, што людзі былі пачатковымі носьбітамі ўлады, была чымсь агульнапрынятым на працягу ўсяго сярэднявечча. Тады як духавенства абмежавалася абвяшчэннем omnis potestas a Deo, іншыя тэарэтыкі цвердзілі, што ўлада сыходзіць ад Бога толькі пры пасярэдніцтве народу. Такім чынам, вера ва „ўладу боскага права“ мусіла разумецца ва ўскоснай форме, не выключаючы рэальнасці людзей. Марсілі (Marsilius) з Падуі не вагаючыся абвясціў канцэпцыю народнага суверэнітэту, прычым істотна, што зрабіў ён гэта дзеля абароны вяршэнства імператара (у той час — Людвіга Баварскага) над царквою. Ідэі злучэння народу з яго правадырамі было далей нададзенае вялікае значэнне ў формуле populus et proceres (народ і нобілі), якая часта з’яўляецца ў даўніх тэкстах. Гэтта мы мусім згадаць і відавочныя дэмакратычныя тэндэнцыі ў старавечным Рыме, рэспубліках сярэднявечнай Італіі, французскіх і фламандскіх камунах, ганзейскіх муніцыпалітэтах ды ў вольных швайцарскіх кантонах. Далей звернем увагу і на даўнюю boerenvrijheid („сялянскую вольнасць“), пашыраную ў сярэднявечных фрызскіх правінцыях, эквівалент якой можна знайсці ўздоўж Паўночнага мора, у Нідэрландах, Фландрыі, Скандынавіі, Нямеччыне, Аўстрыі і Швайцарыі. Нарэшце варта згадаць пра існаванне грамадовых рухаў, заснаваных на вольных карпаратыўных структурах, функцыяй якіх было забеспячэнне ўзаемадапамогі, дасягненне эканамічных і палітычных мэтаў. Часам гэтыя рухі сутыкаліся з каралём і царквою, якіх, у сваю чаргу, падтрымлівала расквітнелая буржуазія. Аднак у іншыя часы грамадовыя рухі падтрымлівалі манархію ў яе змаганні з феадальнымі магнатамі, спрыяючы такім чынам уздыму гандлёвай буржуазіі. Гэтта „дэмакратыя“, як і ў разе з сялянскай вольнасцю, ужо ўлучала сацыяльныя патрабаванні, зрэшты гэта было не „класавае змаганне“ — невядомая даўняй дэмакратыі канцэпцыя. У сярэднявеччы мэтай гэткіх патрабаванняў было наданне права голасу тым, хто быў пазбаўлены ўлады. Але часта здаралася, што „дэмакратыю“ маглі выкарыстоўваць і супраць народу. У сярэднявечнай Фларэнцыі сацыяльнае змаганне між „popolo grosso“ і „popolo minuto“ было вельмі актыўнае. Франчэска Ніці (Francesco Nitti) піша пра гэта: „Прычына, чаму працоўныя класы Фларэнцыі дэманстравалі абыякавасць у абароне сваёй свабоды, заміж гэтага сімпатызуючы Медычы, была гэткая: яны мелі варожасць да дэмакратыі, якую ўважалі за канцэпцыю багатай буржуазіі“[15] Насамрэч бальшыню палітычных рэжымаў у гісторыі можна кваліфікаваць як змяшаныя. „Усе даўнія дэмакратыі, — піша Франсуа Пэру (François Perroux), — кіраваліся de facto або de jure арыстакратыяй, з выняткам таго, калі яны кіраваліся манархічным прынцыпам“[16]. Паводле Арыстотэля, дзяржаўнае ўладкаванне Салона было алігархічным у сэнсе яго арэапагу, арыстакратычным у сэнсе яго магістратаў і дэмакратычным у сэнсе фармавання яго трыбуналаў. Гэны лад спалучаў перавагі кожнага тыпу кіравання. Бадай тое ж цвердзіць Палібі, кажучы, што Рым у стасунку да ўлады сваіх консулаў быў выбарнай манархіяй, адносна ўлады сенату — арыстакратыяй, а зважаючы на правы народу — дэмакратыяй. Цыцэрон у сваёй працы „De Republica“ развівае гэтае гледзішча. Манархіі няма патрэбы выключаць дэмакратыю, як гэта паказвае прыклад сучаснай канстытуцыйнай і парламенцкай манархіі. Больш за тое, менавіта французская манархія ў 1789 г. склікала Генеральныя Штаты. „Дэмакратыя, узятая ў шырокім сэнсе, дапускае розныя формы, — зацямляў папа Піюс ХІІ, — і можа быць увасобленая як у манархіях, гэтак і ў рэспубліках“[17]. Дадамо, што досвед сучаснасці дэманструе нам, што ніякі ўрад або інстытут не мае канечне вызначальнай ролі ў фармаванні сацыяльнага жыцця. Параўнаныя тыпы кіравання могуць хаваць розныя тыпы грамадства, тады як розныя формы кіравання могуць маскаваць ідэнтычныя сацыяльныя рэаліі. (Заходнія грамадствы маюць сёння надзвычай гамагенную структуру, нават нягледзячы на тое, што іх інстытуты і дзяржаўныя лады часам маюць істотныя адрозненні.)
Таму цяпер заданне азначэння дэмакратыі становіцца яшчэ складанейшым. Этымалагічны падыход таксама мае свае абмежаванні. Паводле свайго пачатковага сэнсу дэмакратыя азначае «ўладу народу». Але гэтая ўлада можа быць праінтэрпрэтаваная Панятак «дэмакратыя» не быў вядомы палітычнаму думанню да XVIII ст. І нават тады яго згадванне было спарадычным, часта з прыніжальнымі канатацыямі. Да Французскай рэвалюцыі найбольш «прагрэсіўныя» філосафы фантазіявалі пра змяшаныя рэжымы, якія спалучалі перавагі «асвечанай» манархіі і народнага прадстаўніцтва. Мантэск’ё дапускаў, што людзі могуць мець права кантролю, але не права кіравання. Ніводная рэвалюцыйная канстытуцыя не абвяшчала сваёю крыніцаю «дэмакратычных» прынцыпаў. Рабесп’ер быў дапраўды рэдкім для той эпохі чалавекам, які да канца свайго валадарання пэўна згадваў дэмакратыю (што аднак не паспрыяла ўзмацненню яго папулярнасці наступнымі гадамі) — рэжым, які ён азначаў як прадстаўнічую форму кіравання, то бок «гаспадарства, у якім суверэнны народ, кіраваны законамі, якія стварыў ён сам, робіць усё, што можа сам добра рабіць, і робіць праз дэлегатаў усё тое, чаго сам не можа»[18]. Менавіта ў Злучаных Штатах Амерыкі слова «дэмакратыя» стала вельмі пашыраным, асабліва калі панятак «рэспубліка» быў супрацьпастаўлены панятку «дэмакратыя». Яго цяперашняе ўжыванне адлічваецца ад пачатку ХІХ ст., асабліва ад прыходу джэксанаўскай дэмакратыі і заснавання па гэтым Дэмакратычнай партыі. Слова, у сваю чаргу, зноў пераплыло Атлантыку і стала ўтрывальвацца ў Еўропе — на карысць канстытуцыйных дэбатаў, якімі поўнілася першая палова ХІХ ст. Таквілева (Tocqueville) кніга «Дэмакратыя ў Амерыцы», якая мела вялікую папулярнасць, зрабіла гэты тэрмін звычайным словам.
Нягледзячы на інспіраваныя антычнасцю шматлікія спасылы, якімі аздабляўся філасофскі і палітычны дыскурс XVIII ст., праўдзівая спадчына, атрыманая ад старавечнай дэмакратыі, была ў той час не вельмі прыкметнай. Філосафы, здаецца, былі захопленыя прыкладам не Афінаў, а Спарты. Спрэчка «Спарта супраць Афінаў» часта вычваралася праз забабоны або праз невуцтва, выстаўляючы ў якасці праціўніка догматаў памяркоўнага лібералізму партызанаў аўтарытарнага эгалітарызму[19]. Русо, да прыкладу, які ненавідзеў Афіны, выказваў рэзка праспартанскія сантыменты. Спарта ў ягоных вачах была найперш і перадусім гаспадарствам роўных (hómoioi). З іншага боку, калі Каміль Дэмулен (Camille Desmoulins) абрынаўся на Спарту, ён абвінавачваў яе за празмерны эгалітарызм. Гэты мысляр атакаваў лікургіянца Жырандына Брысо (Girondin Brissot), «які зрабіў сваіх грамадзянаў роўнымі, гэтак сама як віхор робіць роўнымі ўсіх, хто траха не патапіўся». Агулам гэты тып дыскурсу застаецца досыць павярхоўным. Культ антычнасці падтрымоўваўся перадусім як метафара сацыяльнага адраджэння, прыклад чаго — словы Калі мы хочам працягнуць нашыя штудыі «праўдзівай» дэмакратыі, дык мусім зноў звярнуцца да грэцкай дэмакратыі, а не да тых рэжымаў, якія азначаюцца гэтым словам у цяперашнім свеце. Параўнанне між даўнімі і сучаснымі дэмакратыямі часта ператвараецца ў акадэмічныя практыкаванні[21]. Звычайна падкрэсліваецца, што першыя дэмакратыі былі беспасярэднімі, тады як апошнія (праз большую плошчу і жыхарства) — прадстаўнічымі. Больш за тое, нам часта нагадваюць, што рабы былі выключаныя з асадаў афінскай дэмакратыі, і таму, між усяго, паўстае ідэя, што Афіны былі не гэткімі ўжо і дэмакратычнымі. Але гэтых двух цверджанняў бракуе, каб даць адказы, што могуць нас здаволіць. Афінская дэмакратыя, падрыхтаваная палітычнай і сацыяльнай эвалюцыяй цягам VI ст. да н. э., роўна як і рэформамі Салона, увайшла ў сваю асноўную стадыю разам з рэформамі Клейстэна, які вярнуўся з выгнання ў 508 г. да н. э. Трывала ўсталяваная з 460 г. да н. э., яна квітнела наступнымі ста пяццюдзесяццю гадамі. Перыкл, які ў 461 г. да н. э.стаў пераемнікам Эфіяльта, надаў дэмакратыі надзвычайную рэпутацыю, якая, што праўда, зусім не засцерагла яго ад выкарыстання квазікаралеўскай улады цягам больш як трыццаці гадоў. Працытуем Фукідыда: «Перыкл, дзякуючы свайму няўрымсліваму характару, дальнабачнасці і бязмежнай бескарыслівасці, меў на Афіны неаспрэчны ўплыў… Праз тое, што ён здабываў свой прэстыж толькі прыстойным чынам, яму не трэба было выпінацца перад людскімі жаданнямі… На словах дэмакратыя адпавядала назову, але ў рэальнасці яна была кіраваннем аднаго выбітнага грамадзяніна» (Пелапанеская вайна, II, 65). Для грэкаў дэмакратыя была важная перадусім у сувязі з яе дачыненнем да дзвюх іншых сістэмаў: тыраніі і арыстакратыі[22]. Дэмакратыя мела на ўвазе тры ўмовы: ізаномію (роўнасць перад законам), ізатымію (роўныя правы займаць публічныя пасады) і ізагорыю (свабоду выказвання). Гэта была беспасярэдняя дэмакратыя, вядомая таксама як дэмакратыя «тварам да твару», дзеля таго, што ўсім грамадзянам дазваляўся ўдзел у ekklesía, або сходзе. Абмеркаванне рыхтавала boulé (рада), хоць насамрэч менавіта народны сход вызначаў палітыку. Народны сход прызначаў паслоў, абмяркоўваў, рыхтуючы ваенныя выправы або канчаючы варажнечу, пытанні вайны і міру, вывучаў выкананне абавязкаў магістратамі, выдаваў пастановы, ухваляў законы, надаваў права грамадзянства і абмяркоўваў справы афінскай бяспекі. Карацей кажучы, як піша Жаклін дэ Рамілі (Jacqueline de Romilly), «заміж кіравання праз абраных асобаў, валадарыў сам народ». Яна цытуе тэкст прысягі, якую прыносілі афінцы: «Я заб’ю сваім словам, учынкам, голасам або рукою кожнага, хто паспрабуе знішчыць дэмакратыю… І калі яшчэ нехта заб’е яго, я буду ставіцца да таго з вялікаю пашанаю перад багамі і боскімі сіламі, быццам ён забіў ворага народу»[23]. Дэмакратыя ў Афінах значыла найперш супольнасць грамадзянаў, тых, хто сабраўся на ekklesía. Грамадзяне класіфікаваліся паводле свайго сяброўства ў дэме — згуртаванні, што мела тэрытарыяльнае, сацыяльнае і адміністрацыйнае значэнне. Тэрмін démos — дарыйскага паходжання, азначаў тых, хто жыў на пэўнай тэрыторыі, якая, у сваю чаргу, была месцам паходжання і вызначала статус у грамадстве[24]. Дэмас і этнас у пэўным сэнсе супадалі: дэмакратыю нельга зразумець у стасунку да індывіда, але адно ў стасунку да полісу, так бы мовіць, да гораду як арганізаванай супольнасці. Рабы былі пазбаўленыя права голасу не таму, што былі рабамі, а таму, што яны не былі грамадзянамі. Мы, мабыць, былі б шакаваныя гэтым сёння, але, між тым, запытаймася, ці ёсць якая-колечы дэмакратыя, што надавала б права голасу неграмадзянам?[25] Паняткі грамадзянства, свабоды або роўнасці палітычных правоў, гэтаксама як і народнага суверэнітэту раней былі шчыльна ўзаемазвязаныя. Найбольш істотным элементам у панятку грамадзянства было паходжанне асобы ды яе спадчына. Перыкл быў «сынам Ксантыпа з дэмы Халарга». Пачынаючы з 451 г. да н. э., каб стаць грамадзянінам, чалавек мусіў быў быць народжаны маткаю і бацькам афінцамі. Грамадзянін (polítes), вызначаны паводле сваёй спадчыны, супрацьстаўляўся неграмадзяніну, idiótes — гэтае азначэнне неўзабаве набыло прыніжальны сэнс (з катэгорыі неўкарэненага індывіда яно перайшло ў панятак «ідыёта»). Такім чынам, грамадзянства як функцыя паходзіла з панятку грамадзянства як статусу, які быў эксклюзіўнай прэрагатывай ад нараджэння. Быць грамадзянінам значыла, у поўным сэнсе гэтага слова, мець бацькаўшчыну, што значыла мець і бацькаўшчыну, і гісторыю. Афінцам нараджаліся, а не станавіліся (з рэдкімі выняткамі). Апроч таго, афінская традыцыя забараняла і мяшаныя шлюбы[26]. Усталяваная правам палітычная роўнасць вынікала з супольнага паходжання, якое таксама яе (роўнасць) санкцыянавала. Толькі нараджэнне забяспечвала асобе politeía[27]. Дэмакратыя грунтавалася на прынцыпе аўтахтоннага грамадзянства, які шчыльна знітоўваў яе ўжыццяўленне з паходжаннем тых, хто ёю карыстаўся. Афінцы ў V ст. да н. э. выхваляліся як «аўтахтонны народ Вялікіх Афінаў», і менавіта ў гэтым падставовым міфе яны змяшчалі стрыжань сваёй дэмакратыі[28]. У грэцкай мове, гэтак жа як і ў лаціне, свабода была звязаная з паходжаннем чалавека. Вольны чалавек, *(e)leudheros (гр. eleútheros), быў перадусім тым, хто належаў да пэўнага «роду» (параўн. лац. liberi ‘дзеці’). «Быць законна народжаным і быць вольным, — піша Эміль Бенвеніст (Emile Benveniste), — адно і тое ж»[29]. Гэтак і ў нямецкай мове блізіня словаў frei‘свабодны’ і Freund ‘сябар’ паказвае, што свабода пачаткова санкцыянавала дачыненні. І.-е. *leudh-, скуль паходзяць адначасна лац. liber і гр. eleútheros, служыць таксама для азначэння «народу» ў сэнсе нацыянальнай групы (параўн. ст.-слав. ljudú ‘людзі’, ням. Leute ‘людзі’ — абодва тэрміны паходзяць з кораня, які развівае ідэю «росту і развіцця»)[30].
Пачатковы сэнс слова «свабода» зусім не мае адцення «вызвалення», уцёкаў ад калектыву. Наадварот, ён змяшчае ў сабе спадчыннасць, якая адно і забяспечвае свабоду. Такім чынам, калі грэкі казалі пра свабоду, яны не мелі на ўвазе ўцёкаў Калі дапусцім, што свабода была беспасярэдне звязаная з паняткам дэмакратыі, тады мы мусім дадаць, што свабода найперш азначала свабоду народу, з якой потым выходзіла свабода грамадзянаў. Іншымі словамі, адно свабода народу (або полісу) можа быць пакладзеная ў грунт роўнасці палітычных і асабістых правоў — правоў, якімі карысталіся людзі ў якасці грамадзянаў. Свабода сваёй першай умовай мела незалежнасць. Чалавек жыве ў грамадстве, і таму асабістая свабода не можа існаваць без свабоды калектыўнай. У грэкаў людзі былі свабодныя, бо быў вольны іх поліс, і нагэтулькі свабодныя, наколькі вольны быў горад.
Калі Арыстотэль азначае чалавека як «палітычную жывёліну», як сацыяльную істоту, калі ён цвердзіць, што поліс папярэднічае чалавеку, і што адно ў грамадстве чалавек можа здзейсніць свой патэнцыял (Палітыка, 1253а, Адсюль вынікае, што ў «супольнасці свабодных людзей» асабістыя інтарэсы ніколі не маюць пераважаць над калектыўнымі. «Толькі тыя дзяржаўныя ўладкаванні, якія маюць на мэце агульную карысць, — піша Арыстотэль, — паводле строгай справядлівасці правільныя; тыя ж, што маюць на мэце адно асабістую карысць кіраўнікоў, — кепскія» (Палітыка, 1279а, 17). У адрозненне ад таго, што можна бачыць, да прыкладу, у Эўрыпідавых творах, у Эсхілавых трагедыях поліс звычайна апісваецца як грамадскае быццё. М. Фінлі піша, што «гэты сэнс супольнасці, падмацаваны дзяржаўнай рэлігіяй, міфамі і традыцыямі, быў істотнай крыніцай плённасці афінскай дэмакратыі»[32]. М. Фінлі дадае, што ў Грэцыі «свабода азначала вяршэнства права ды ўдзел у працэсе прыняцця рашэнняў, а не канечне карыстанне неад’емнымі правамі»[33]. Права атаесамлялася з духам гораду. Поль Вэйн (Paul Veyne) зацямляе: «Падпарадкаванне праву азначала адданасць волі грамады»[34]. А як піша Цыцэрон, толькі свабода магла пракладаць шлях законнасці: «Legum… servis umus ut liberi esse possimus» («Усе мы — службіты закону дзеля таго, каб мы маглі быць вольнымі» (Oratio pro Cluentio, 53)). Спрабуючы паказаць, што свабода — гэта падставовы прынцып дэмакратыі (Палітыка, VII, 1), Арыстотэль удала пазбавіў чыннік роўнасці адмысловага значэння. Для грэкаў роўнасць была толькі адным з сэнсаў дэмакратыі, хоць, мабыць, досыць істотным. Аднак палітычная роўнасць паходзіць з грамадзянства, то бок з належнасці да пэўнага народу. З гэтага вынікае, што чальцы аднаго народу (аднаго полісу), незалежна ад іхных адрозненняў, у роўнай ступені маюць жаданне быць грамадзянамі. Гэткая роўнасць правоў зусім не ўвасаблялася ў веру ў натуральную роўнасць. Роўнае права ўсіх грамадзянаў удзельнічаць у сходах не значыла, што людзі роўныя сваёю прыродаю (гэтаксама не значыла і таго, што гэта было б пажадана), але што яны атрымалі з агульнай спадчыны супольную здольнасць карыстацца правам голасу, што было прывілеем грамадзянаў. Але як сродак ужыццяўляць гэтую здольнасць роўнасць застаецца вонкавай для чалавека. Дзеля таго, што гэты працэс ёсць лагічным вынікам супольнай спадчыннасці, ён таксама ёсць умоваю суўдзелу. Даўнія грэкі ўважалі за натуральнае, што ўсе грамадзяне атаесамляліся з палітычным жыццём не праз усеагульныя непісаныя чалавечыя правы як такія, але праз факт супольнага грамадзянства. Як можам заўважыць, вызначальнай катэгорыяй у папярэднім аналізе была не роўнасць, а грамадзянства. Грэцкая дэмакратыя была гэткай формай кіравання, у якой кожны грамадзянін разглядаў сваю свабоду як угрунтаваную ў роўнасці, што давала яму права на грамадзянскую і палітычную свабоду. Вывучэнне даўняй дэмакратыі выявіла разыходжанні ў поглядах сучасных аўтараў. Для некаторых афінская дэмакратыя ёсць выдатным прыкладам грамадзянскай адказнасці (Ф. Ніці), для кагось — гаспадарства «актывісцкіх» палітычных партыяў (П. Вэйн), а для некага старавечная дэмакратыя ўяўляецца таталітарнай у сваёй ісце (Дж. Сарторы)[35]. Агулам, здаецца, усе пагаджаюцца з тым, што існуе значная розніца між даўняй і сучаснай дэмакратыяй. Але гэткі тып развагаў выглядае досыць дзіўна. Як мы выснавалі, сучасныя нацыянальныя ўрады, тытулаваныя як «дэмакратыі», вельмі позна сталі атаесамляць сябе з гэтым словам. Таму, калі даследнікі пачынаюць штудыяваць даўнюю дэмакратыю, усведамляючы яе адрозненне ад сучаснай, яны прыходзяць да высновы, што даўняя дэмакратыя была «менш дэмакратычная» за сучасную. Але ж насамрэч, ці мусім мы працягваць разважаць гэткім «перакуленым» чынам? Трэба зноў паўтарыць, што дэмакратыя нарадзілася ў Афінах у VI ст. да н. э., і таму менавіта афінская дэмакратыя (не зважаючы на чыесь меркаванні за ці супраць яе) мае выкарыстоўвацца як узор «праўдзівай». Дапускаючы, што сучасныя дэмакратычныя рэжымы розняцца ад афінскай дэмакратыі, мы мусім дапусціць, што яны розняцца і ад дэмакратыі якога-кольвек кшталту. І зноў мы можам назіраць, як гэта ятрыць бальшыню нашых сучаснікаў. Цяпер кожны, хто выхваляецца сабою як дасканалым дэмакратам, апынуўшыся перад фактам, што грэцкая дэмакратыя зусім не падобная да назіранага наўкол, цяжар «меншай дэмакратычнасці» перакладае на грэкаў! Такім чынам, мы прыходзім да парадоксу, калі грэцкая дэмакратыя, дзе людзі штодня мелі ўдзел ва ўладзе, дыскваліфікуецца на падставе таго, што яна не адпавядае прынцыпам сучаснай дэмакратыі, дзе народ у найлепшым разе толькі ўскосна ўдзельнічае ў палітычным жыцці. Бясспрэчна, даўнія і сучасныя дэмакратыі ёсць цалкам апрычонымі сістэмамі. Нават паралелі, якія праводзяцца між імі, — абмыльныя. Яны маюць адно супольнае імя, але абедзве вынікаюць з абсалютна розных гістарычных працэсаў. У чым гэтая розніца? Не мела б рацыі цверджанне, што яна звязаная з «беспасярэдняй» або «ўскоснай» істаю працэсу прыняцця рашэнняў. Кожная з іх мае адметную канцэпцыю чалавека ды свету, гэтаксама як і розны погляд на сацыяльныя сувязі. Антычная дэмакратыя была камунітарысцкай і «халісцкай», сучасная дэмакратыя — пераважна індывідуалісцкая. Даўняя дэмакратыя вызначала грамадзянства паводле паходжання чалавека ды забяспечвала яму магчымасць удзелу ў жыцці гаспадарства. Сучасная дэмакратыя пераўвасабляе атамізаваных індывідаў у грамадзянаў, на якіх глядзяць скрозь прызму абстрактнага эгалітарызму. Даўняя дэмакратыя грунтавалася на ідэі арганічнай супольнасці, а сучасная, спадкаемца хрысціянства ды філасофіі Асветніцтва, — на індывідуалісцкай ідэі. У абодвух выпадках сэнс словаў «поліс», «народ», «нацыя» і «свабода» цалкам розны. Такім чынам, у гэтым кантэксце характарыстыка грэцкай дэмакратыі як беспасярэдняй адно праз улучэнне малой колькасці грамадзянаў не дае здавальняльнага адказу. Не трэба атаесамляць беспасярэдняй дэмакратыі з абмежаванаю колькасцю грамадзянаў. Яна звязаная перадусім з паняткам параўнальна гамагеннага народу, які ўсведамляе тое, што робіць яго народам. Эфектыўнае функцыянаванне як грэцкай, гэтак і ісландскай дэмакратыі было вынікам культурнай знітаванасці і выразнага сэнсу супольнай спадчыны. Чым бліжшыя чальцы грамады адно да аднаго, тым больш яны маюць супольных пачуццяў, каштоўнасцяў, адзін светагляд і тым лягчэй яны робяць калектыўныя ўчынкі без дапамогі пасярэднікаў. У адрозненне ад гэтага, сучаснаму грамадству, якое перастала быць месцам супольна перажыванага сэнсу, патрэбная гайма пасярэднікаў. Памкненні, якія пануюць ў гэтым тыпе дэмакратыі, узнікаюць з супярэчлівых сістэмаў каштоўнасцяў, што больш не спалучаюцца з узгодненымі рашэннямі. Ад часоў Бенжамэна Канстана (Benjamin Constant) («De la liberté des anciens comparée à celle des modernes», 1819 г.) мы мелі магчымасць ацаніць, як змяніўся пад уплывам індывідуалісцкіх і эгалітарных ідэалогіяў сам споцям свабоды. Таму вяртанне да грэцкай канцэпцыі дэмакратыі не азначае цешання пустым спадзевам на міжасабовую сацыяльную празрыстасць. Наадварот, яна азначае адаптацыю ў сучасным свеце той канцэпцыі народу і супольнасці, што была захінутая дзвюма тысячамі гадамі эгалітарызму, рацыяналізму і ўзнясення неўкарэненага чалавека. Пераклаў з ангельскай мовы Мячыслаў Кавалеўскі паводле: DeBenoistA. Democracy Revisited: The Ancients and the Moderns // Telos. 1993. № 95.
|
Гэтая заўвага праўдзівая сёння як ніколі раней. Не кожны — дэмакрат, але кожны маніцца быць ім. Няма ніводнай дыктатуры, што не ўважала б сябе за дэмакратыю. Колішнія камуністычныя краіны Усходняй Еўропы не проста выстаўлялі сябе ў якасці дэмакратыяў, пра што сведчылі іх канстытуцыі
